قیود زیر محدودیت‌های موجود بر زاویه ولتاژ شین‌ها و زاویه شین مرجع را نشان می‌دهند.

قیود ‏۲–۱۲، اجبار می­ کنند که زاویه ولتاژ شین­ها، مقداری در بازه [] داشته باشند که حداکثر بازه­ای است که امکان تغییر زاویه ولتاژ شین در آن وجود دارد. درصورتی‌که به دلایل فنی نیاز باشد و زاویه ولتاژ شین­ها در محدوده کوچک‌تری قرار گیرند، مقادیر حداقل و حداکثر در این قید می ­تواند متناسباً تغییر کند.
قیود زیر محدودیت توان عبوری از خطوط شبکه را نشان می‌دهند. این قیود به‌منظور جلوگیری از تراکم و اضافه‌بار غیرمجاز خطوط اعمال می‌شود.

در رابطه فوق، حداکثر توان قابل‌عبور از خط l برحسب مگاوات می‌باشد.
قیود زیر محدودیت‌های موجود توان تحویلی از شبکه اصلی را نمایش می‌دهند. مطابق این قیود، در هر ساعت، حداکثر توان مصرفی در شبکه می‌تواند برابر با حداکثر توان تحویلی از شبکه اصلی باشد.

در رابطه فوق، حداکثر توان قابل تحویل از شین b متصل به شبکه اصلی برحسب مگاوات است.

نقد مسأله کلاسیک مدیریت انرژی ترکیبی
با توجه به رابطه ‏۲–۱، تابع هدف بهینه‌سازی در مدل کلاسیک، برابر با جمع مازاد کلیه بارهای شبکه است. همان‌طور که در تعریف تابع رفاه اجتماعی کلاسیک در فصل اول بیان شد، هدف استفاده از این تابع به‌عنوان تابع هدف بهینه‌سازی، حداکثرکردن کارایی و مازاد کل اعضای جامعه است. این هدف با جمع مازاد کلیه اعضای جامعه با ضرایب یکسان به‌دست می‌آید. در این قسمت لازم است تا تحقق اصل اساسی دیگر مدیریت انرژی یعنی برابری را بررسی نماییم. اگر در مسأله بهینه‌سازی فوق فرض کنیم که تنها قیود بار در مسأله اعمال شوند، در این صورت مازاد هر یک از بارها مستقل از یکدیگر بوده و استفاده از تابع هدف بهینه‌سازی کلاسیک منجر به حداکثر شدن مازاد تک‌تک بارهای شبکه به‌صورت مستقل می‌شود. زیرا هر جمله از تابع هدف که متعلق به یک بار است، تنها به متغیرهای تصمیم همان بار وابسته است. همچنین قیود بار نیز از یکدیگر مستقل بوده و قیود هر بار تنها به متغیرها و پارامترهای همان بار وابسته است. در این شرایط، هر یک از بارها برحسب مشخصات فنی خود به بیشترین مازاد ممکن دست خواهند یافت. واضح است که در این بهینه‌سازی، به دلیل عدم وجود اثر خارجی^[۳۳] بارها بر یکدیگر و دستیابی آن‌ها به حداکثر مازاد ممکن، کارایی حداکثر بوده و برابری و عدالت برقرار می‌باشد. زیرا، مسأله بهینه‌سازی قابل جداسازی به مسائل بهینه‌سازی مستقل به تعداد بارها خواهد بود و تصمیم مصرف انرژی برای هر یک از بارها، بر روی تصمیم بارهای دیگر اثری نخواهد داشت. در این تحقیق اصطلاحاً این نقطه را نقطه ایده‌آل (IP)^[34] نامیده و از آن به‌عنوان معیاری برای ارزیابی کارایی و برابری در سایر نقاط ممکن استفاده می‌شود. با اضافه شدن قیود شبکه در مسأله بهینه‌سازی فوق، مازاد بارهای شبکه مستقل از یکدیگر نبوده و به هم وابسته می‌باشند، زیرا اعمال قیود پخش توان، محدودیت بر روی زوایای ولتاژ شین‌ها، توان عبوری از خطوط و توان تحویلی از شبکه، مانع از مصرف آزادانه و مستقل هر یک از بارها شده و تخصیص منابع در بین اعضا، صرفاً با رعایت قیود شبکه و با هدف حداکثرسازی مازاد کل شبکه انجام می‌پذیرد. همچنین به دلیل آنکه قیود شبکه دارای آثار متفاوتی در هر شین شبکه می‌باشند، انرژی تخصیصی به هر بار در حالت بهینه از محل قرارگیری بارها در شبکه نیز متأثر می‌شود. بنابراین از دیدگاه مسأله بهینه‌سازی، درصورتی‌که بتوان با تغییر در تخصیص منابع بین اعضا به مازاد کل بیشتری دست‌یافت، تخصیص جدید قابل‌قبول و پذیرفته شده است. بدین معنی که اگر بتوان با کاهش مازاد یک یا چند بار و افزایش مازاد یک یا چند بار دیگر در یک تخصیص به مازاد کل بیشتری دست‌یافت، چنین تخصیصی قابل‌قبول است. بنابراین واضح است که در این شرایط تابع هدف بهینه‌سازی صرفاً به دنبال برقراری حداکثر کارایی بوده و از منظر برابری دارای ابهام می‌باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مدلسازی مسأله مدیریت انرژی ترکیبی بر اساس بازی همکارانه
در کنار هم قرار دادن اعضای یک CIPRD و مدیریت انرژی متمرکز آن‌ها، زمانی مطلوب خواهد بود که اعضای خوشه از کنار هم بودن مطلوبیتی بیش از آنچه اگر به‌صورت مستقل عمل می‌کردند عاید کنند. این موضوع به این معنی است که تعامل بین اعضای خوشه، اصولاً یک بازی همکارانه است. نقاط تعادل بازی همکارانه از طریق مدلسازی به‌صورت یک مسأله بهینه‌سازی چندهدفه^[۳۵] که هر هدف در این مسأله متعلق به یکی از اعضا است به‌دست می‌آید [۳۱] (اطلاعات تکمیلی در پیوست الف آورده شده است). لذا در این تحقیق مسأله مدیریت انرژی CIPRD به‌صورت یک مسأله بهینه‌سازی چندهدفه مقید به قیود بارها و قیود بهره‌برداری شبکه الکتریکی محلی به‌صورت زیر مدل می‌شود.

در رابطه فوق، برابر با تعداد بارهای شبکه و تابع هدف بهینه‌سازی بار i است. پاسخ حاصل از حل این مسأله بهینه‌سازی جبهه پارتویی [۹و۳۲] خواهد بود که هر نقطه از این جبهه نمایش‌دهنده یک نقطه تعادل از بازی همکارانه است [۳۱].
مدل ارائه شده، دارای ساختاری خطی است. به همین دلیل با یک مسأله بهینه‌سازی چندهدفه محدب مواجه خواهیم بود. به سبب محدب بودن، پاسخ‌های این مسأله را می‌توان از مسأله بهینه‌سازی تک‌هدفه‌ای که این هدف برابر حاصل‌جمع وزن‌دار توابع هدف مسأله اصلی است و به‌صورت زیر مدل می‌شود، به ازای وزن‌های مختلف به‌دست آورد [۳۲].

چُون جَنبِه پَست بِی وَا مَنْ ژَدَلی

۱) ترجمه بیت: درهمان قدم اول معراج به عرش حضرت جبرییل شکست خورد؛ زیرا درمرتبه پایینتری از پیامبر قرار داشت در نتیجه از صعود به عرش جاماند.
۲) نکات بلاغی: دلیل با جبرییل کلمه قافیه است، مات بی: مات شدن اصطلاحی در بازی شطرنج است استعاره ازشکست خوردن وناتوان بودن است، جنبه پست بی: کنایه از این که جبرییل در مقام پایین تری از رسول الله قرار داشت.
۳) شرح مفاهیم عرفانی: جبرییل فرشته واسطهی وحی الهی است که مأمورانجام رسالت خداوند به انبیاء میباشد. وکنایه از عقل دهم است، که عالم ناسوت می باشد، و آخرین مرحله کلمات الله در نزول وحی است. درعرش هفتم راه پیدا نکرد زیرا به پیامبرگفت اجازه بیشتراز این را ندارم بال و پرم خواهد سوخت، از این جا به بعد باید تنها سفرکنید. (ر. ک. سجادی،۱۳۸۹:۲۸۵)، اشاره دارد به آیه(۹)سوره مبارک النجم: (فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى)

مـاتِ او ومـاتِ او ومـاتِ او

کــه همـی دانیــم تــزویــراتِ او

(مثنوی۶/۲۰۲۷)

مات کن او را و ایمن شَوْ زِ مات

رحم کم کن نیست او ز اهل صِلات

(مثنوی۳/۱۰۶۹)

ژَ عِزْرائِیل وِ یَرْد هَرْ چُار وَ جَا هُیشت

ذَاتِش وَ ایْ بَــدَن وَ لَامــکان نِیشت

۱) ترجمه بیت: پیامبر از عزراییل گذشت و هرچهار ملکه مقرب خداوند را جا گذاشت و بالاتر از آنان رفت، ذات و باطن پیامبر به همراهی بدن مبارکش در عالم ماورایی قرارگرفت.
۲) نکات بلاغی: هُیْشت با نِیشت قافیه وجناس، وِیَرد یعنی دگرگون شده و لامکان نیشت: به لامکان رفت و قرار گرفت و ازشش بیت بالاتا این بیت اشاره دارد، به اعمالی که در ماه رمضان «وَرَبَّ جَبْرَئیلَ وَمیکآئیلَ وَاِسْرافیلَ وَعِزْرآئیلَ، وَجَمیعِ الْمَلائِکهِ الْمُقَرَّبینَ، وَربَّ اِبْراهیمَ وَاِسْماعیلَ وَاِسْحقَ وَیعْقُوبَ، وَربَ‏ مُوسى‏ وَ عیسى‏، وَ جمیعِ النَّبِیینَ وَالْمُرْسَلینَ، وَربَّ مُحَمَّدٍ خاتَمِ‏ النَّبِیینَ صَلَواتُک عَلَیهِ وَعَلَیهِمْ اَجْمَعینَ» صورت میگیرد که خداوند را به عظمت انبیاء و ملائکه مقرب در کاهش که بر هرکدام از آنان درود و رحمت فرستاده است، برمن رحمت فرست و مراهم مانند عزیزانش در لطف دایمی خود قرارده و همیشه از من راضی و خشنود گردد. (ر. ک، مفاتیح الجنان، ۱۳۸۹: ۳۳۰)، در عظمت شب و روز هفدهم رمضان این بود که در جنگ بدر بر قریش پیروز گردید، و در همان شب حضرت علی علیهالسلام برای تهیه آب بیرون رفت. امّا دیر کرد حضرت رسول فرمود: یا علی چرا دیر آمدی ایشان فرمود یا رسول الله بادهایی سخت و وحشت ناک مانع دیر رسیدنم شدند، حضرت رسول امر کردکه آن بادها: میکایل، جبرییل و اسرافیل به همراه هر کدام هزار ملائکه بودند که برشما سلام می کردند. وبه همین خاطر است که می گویند: در یک شب سه هزار و سه منقبت بر حضرت علی علیه السلام وارد شده است. (ر. ک، مفاتیح الجنان، ۱۳۸۹: ۳۶۳)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ای شـــده انـــدر سفـر بـا صــــد رضـــا

خـود، به پــای خــویش، تــاســوء القضا

در خیــالش مُلـــک و عــــزّ و مهتـــــری

گفــــت عــــزرائیــل: رو، آری، بــــری

(مثنوی۱/۱۹۴-۱۹۵)

تنــد بادی همچو عــزرائیـل مــوج عظیــم

نوع دیگری از تقسیم بندی استعاره بر اساس جامد و مشتق بودن عبارات استعاری است که شامل دو بخش میگردد: استعارۀ اصلیه آن است که لفظ استعاره جامد باشد، مانند استعارههایی که شاعر در آن دشمن خود را حیواناتی درنده میدید همچون گرگ، کلاغ، کفتار و استعارۀ تبعیه که لفظ آن فعل و یا شبه فعل است. همچون ابیات زیر:
و إذا إعتَلَّت السیاسَهُ یوماً مَرضَ الشَعبُ ثُمَّ عَزَّ الشِفاءُ
(الزهاوی، ۱۹۲۴ : ۴۲۷)
(اگر روزی حکومت ضعیف و ناتوان گردد، مردم هم بیمار شده و درمان سخت میگردد)
در این بیت ” اعتلت” استعاره از ضعیف و ناتوان شدن سیاستمداران و در پی آن از بین رفتن حکومت است و چون در قالب فعل بیان شده است، جزء استعاره تبعیه بشمار میآید.
نکته قابل ذکر این است که قرینۀ تمامی استعارههای تبعیه، مکنیه است. بعبارت دیگر اگر لفظی استعارۀ تبعیه باشد قرینه آن حتما استعاره مکنیه است مانند این بیت:
رأیتُ روحَ اللؤمِ یَنمُو وَ ما أدری مَتی قد کانَ مَغرُوسـا
(الزهاوی،۱۹۵۵: ۲۶۲)
( دیدم که روح پَستی رشد میکند، ولی ندانستم چه هنگام کاشته شده بود.)
در این بیت لؤم (شومی) استعاره از گیاهی در حال رشد است، بنابراین شاعر با بهره گرفتن از استعارۀ مکنیه، پستی و شومی را به گیاه تشبیه کرده است. قرینۀ آن فعل “ینمو” است که میتوان استعارۀ تبعیه قرار داد، به معنای گسترش و رواج یافتن. البته هر دو استعاره با هم در یک عبارت نمیتوان اجرا کرد و فقط یکی از استعارهها قابل اجراست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

استعاره تمثیلیه، عبارتی است که در معنای مجازی با علاقه مشابهت بکار میرود؛ به عبارت بهتر تمامی جمله ها و عبارات ضربالمثل همان استعارۀ تمثیلیه است. همانند ابیات زیر:
یَقولونَ إنّ الملحَ یُصلِحُ فاسداً فَما حیـلَه الإنسانِ إن فَسَد الملحُ
(الزهاوی، ۱۹۷۲،ج۱ : ۴۲)
(میگویند نمک مانع فساد و تباهی است، حال اگر نمک بگندد انسان چه چارهای باید بیاندیشد؟!)
این بیت انتقادی است به دولتمردانی ظالم که در واقع، باید اصلیترین دشمنان ظلم و ستم باشند، اما اصلیترین ظالمان و ستمگران گشتهاند؛ وی آنها را چون نمکی میداند که از گندیدگی جلوگیری میکند، حال اگر خود نمک بگندند چه خواهد شد؟!
بهار از اصطلاحات و ضربالمثلهای بسیاری که در بین مردم عادی رواج دارد، در شعر خود استفاده میکند. چه بسا زبان ساده و عامیانه او به این ویژگی میافزاید.همانند ابیات زیر:

کی راست شود چوب اگر تاب بگیرد
(بهار، ۱۳۵۸،ج۱ : ۲۸۵)
در این ابیات دو استعارۀ تمثیلیه بیان گردیدهاست، ابتدا مردمی که در برابر ظلم سکوت اختیار کردهاند را همچون غافلانی خوابآلود که حتی با بیداری تمام ملتهای جهان، در غفلت به سر میبرند، اشاره دارد و همچنین در مصراع آخر آنها را همچون تنۀ کج درختی میداند که هیچگاه راست نخواهند شد.
۳٫۱٫۲٫۴٫ کنایه
یکی دیگر از روش های توسعات زبانی بخصوص در شعرهای طنزآمیز، کنایه است که خود بخشی از مجاز به شمار میآید. کنایه به معنای « لفظی است که لازم معنایش اراده شده و همراه با جواز اراده معنای اصلی آن. »(قزوینی، ۲۰۰۰: ۲۷۳) این گونۀ ادبی خود دارای چند نوع میشود: تعریض، تلویح، رمز، ایماء و اشاره.
تعریض گفتن سخنی است که از سیاق آن معنایی دیگر دانسته شود از قبیل اینکه به مردم آزار بگوییم : المسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه. تلویح موردی که وسایل انتقال معنی بین معنای اصلی و معنای کنایی بسیار باشد، مانند: کثیر الرماد. رمز آن است که وسایل انتقال معنی بین معنای اصلی و معنای کنایی کم باشد، ولی معنی و مقصود اصلی پوشیده باشد. مثل عریض الوساده. در اشاره هم وسایل انتقال کم است و هم معنا تا حدودی آشکار.
«کنایه بیش از دیگر صنایع بدیعی به شعر طنزآمیز تحرک و زیبایی میبخشد.« ( بهزادی اندوهجردی،۱۳۷۸: ۱۶۰) « ونیز از اسباب بلاغت کنایه این است که معانی را به شکل محسوس قرار می‌دهد که این از خاصیت هنر‌ است.» (هاشمی بک، ۱۳۶۷: ۳۶۹) زهاوی و بهار در اشعار کنایهآمیزخود بسیار از جمله تعریض استفاده میکنند. همچون ابیات زیر:

Ln λ_i = C₁+C₂LnPCM_t-n+C₃LnMKT_t+C₄LnCDR_t (۴)
که H_t شاخص هرفیندال- هیرشمن حالت تحققیافته در سال ۱۳۸۶؛
H_t-n شاخص هرفیندال- هیرشمن حالت تحققیافته در سال ۱۳۷۸؛
H_t^* سطح تمرکز حالت یکنواخت (بلندمدت) و بر اساس شاخص هرفیندال در سال ۱۳۸۶؛
MKT_t   حداقل اندازه کارای بنگاه و در حالت کلی بازار؛
K/S_t شدت سرمایه؛
CDR_t تحت عنوان نسبت مضار هزینهای برای تعیین موانع ورود؛

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

CPD متغیر مجازی تفاوت محصول است که برای صنایعی که کالاهای نهادهای، تولید می‌کنند عدد صفر و برای صنایعی که کالاهای مصرفی، تولید میکنند عدد یک لحاظ میشود؛
IMP_t   شدت یا نفوذ واردات؛
PCM_t-n نماینگر سود باوقفه است (مابهالتفاوت قیمت - هزینه واحد بر فروش)؛
λ و λ_i هم به ترتیب ضریب تعدیل جزیی ثابت و متغیر میباشد. در تخمین مدل (۲) به جای نماد λ از ضریب ثابت C₁₀ استفاده شده است.
لازم به ذکر است که در تمامی مدلها فرم لگاریتمی متغیرها لحاظ شده است.
۴-۴. برآورد الگو
۴-۴-۱. نتایج نمونه کامل صنایع
همانگونه که گفته شد نمونه کامل صنایع کارخانهای ایران که مورد بررسی قرار گرفتند ۹۴ صنعت را در بر دارد. در ابتدا نتایج برآورد مدل (۱) که همان مدل یکنواخت است و مدل (۲) گزارش و تبیین شده و سپس مدل غیرخطی (۳) آورده میشود.
در جدول (۴-۱) نتایج برآورد دو مدل (۱) و (۲) آورده شده تا بتوان مقایسهای بین ضرایب حاصله انجام داد؛ به طوریکه ستون ۲ جدول حاکی از مدل یکنواخت (بلندمدت) و ستون ۳ مدل (۲) با ضریب تعدیل ثابت را تفسیر میکند. تخمین مدلهای فوق با روش حداقل مربعات معمولی (OLS) صورت گرفته و _۸۶LnH متغیر وابسته مدل میباشد.
همه ضرایب برآورد شده مدل (۱) علامت انتظاری که برای متغیرها در نظر گرفته شده بود را تامین کردند. R² تعدیل شده تقریباً ۰.۲۳۵ بدست آمده است. LnMKT و LnCDR در سطح ۱ درصد و LnIMP در سطح ۵ درصد معنادار بوده؛ اما LnK/S و CPD بیمعنا شدهاند.
مدل (۲) برای تمامی ۹۴ صنعت مورد بررسی ضریب تعدیل جزیی ثابت λ را اختیار میکند. در این مدل همه ضرایب بجز LnK/S علامت انتظاری مورد نظر را تامین کردند. ضریب وقفه‌ای تمرکز (_۷۸LnH) در سطح ۱ درصد قویاً معنادار شده و این نشان میدهد که تعدیل کامل در رسیدن به تعادل بلندمدت در طول دوره ۸ ساله مورد مطالعه،(۱= λ)، به وضوح رد میشود. در این حالت فقط ضرایب LnMKT و LnCDR در سطح ۵ درصد معنادار بوده و سایر ضرایب بی‌معنا شدهاند. ضریب تعدیل جزیی دوره ۸ ساله از تفاضل یک و ضریب برآورد شده وقفهای تمرکز استخراج میشود که عدد ۰.۱۹۶ را نشان میدهد. با معین شدن ضریب تعدیل جزیی ثابت در طول دوره فوق میتوان این ضریب را به صورت سالانه نیز محاسبه کرد که نحوه محاسبه آن در پیوست گزارش میشود. ضریب تعدیل جزیی ثابت سالانه در این مدل عدد ۰.۰۲۷ (حدود ۳ درصد) بدست آمده است.
علامت ضرایب دو مدل بجز LnMKT و LnK/S مشابه یکدیگر بوده و LnK/S، CPD و عرض از مبدأها در هر دو مدل بیمعنا شدهاند. R² تعدیل شده این مدل تقریباً ۰.۷۳۷ شده که به طور قابل توجهی از مدل (۱) بیشتر است.
جدول (۴-۱)، نتایج مدل یکنواخت (۱) و مدل (۲) با λ ثابت

صدرا در تعریف اولیات چنین میگوید:
از جمله بدیهیات اولیات است و آنها بعینه بدیهیات اند، جز آنکه همان گونه که نیازمند به وسط نیستند به چیز دیگری چون ـ احساس یا تجربه یا شهادت، تواتر و یا غیر اینها ـ غیر از تصور طرفین و نسبت محتاج نمیباشند^[۸۱].
صدرا در تعداد اولیات معتقد است آنها بی شمارند و تعدادی از آنها را به ترتیب زیر ذکر میکند :
ـ دو نقیض نه در نفی و نه در اثبات جمع نمیشوند. (اصل امتناع اجتماع نقیضین)
ـ کل از جزء بزرگتر است.
ـ دوضد در یک جا جمع نمی شوند. (اصل استحاله اجتماع ضدین).
ـ یک جسم در یک زمان شامل دو مکان نمیگردد.
در منظر صدرا به جز گزینه اول سایرقضایا فطریاند و دلیلشان همراهشان است.وی اصل اجتماع نقیضین را در بدیهی بودن حائز اهمیت میداند و آن را اولیترین قضیهای میداند که انکارش به سفسطه منجر میگردد.^[۸۲] این اصلی است که حتی تصدیقات بدیهی دیگر نیز مبتنی بر آن است.
۲ – مشاهدات: قضایایی هستند که موضوعات آنها توسط حواس پنجگانه ظاهری احساس شده و پس از حصول احساس عقل به لزوم حصول برای موضوع حکم میکند. صدرا معتقد است قوای حسیه در مشاهدات تنها یاریگر عقل هستند و عقل به کمک حس عمل ادراک را انجام می دهد و الّا خود قوای حسی قادر بر ادراک نیستند و تنها نقش ابزاری دارند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

وی مشاهدات را به دوگروه تقسیم میکند.دسته اول شامل محسوسات است که از طریق حواس ظاهری مورد ادراک واقع میشوند. مثل آگاهی به رنگها، صداها و … .
دسته دوم یا شامل محسوسات داخلی است که با حواس باطنی ادراک میشوند. مثل غم و شادی، یا شامل تمام آگاهیهایی است که بدون عضو و حواسی درک میشوند. مثل آگاهی انسان نسبت به خودش ، صفات نفسانی اش چون جهل و… . صدرا دو قسم اخیر را «وجدانیات» و قسم اول را «حسیات» مینامد.^[۸۳]
۳ – تجربیات نیز چون مشاهدات احکامی هستند که عقل آنها را به کمک حس صادر میکند ولی از جهاتی با مشاهدات اختلاف دارند که صدرا در منطق به آن اشاره میکند.^[۸۴]
۴– حدسیات: قضایایی که مبدأ حکم، حدس نفسانی باشد را حدسیات گویند؛ یعنی مجهول بهطور ناگهانی و دفعی برای شخص معلوم میشود و همزمان به حکم وعلت حکم یقین حاصل می شود. حدس مانند تجربه محتاج به احساس قبلی می باشد، اما گاهی پس از یک احساس حاصل میشود. مثلاً از سقوط جسم پی به نیروی جاذبه بردن. وگاهی نیز حدس به دنبال چندین احساس مکرر به وجود میآید. پس از چندین بار مشاهده نور ماه، شخص پی خواهد برد که نور ماه از خورشید است.^[۸۵]
۵- متواترات: قضایائی که مردم زیادی شهادت میدهند که چیزی را دیده یا شنیده اند و از سخن آنان در رابطه با قضیه جزم حاصل میشود. این قضایا با کمک حس و عقل حاصل می شوند.^[۸۶]
۶ – فطریات: فطریات یا قضایی که «قیاساتها معها» است، قضایایی را گویند که عقل بدون دخالت احساس به درستی آنها حکم میکند، اما تصور موضوع و محمول برای جزم به تصدیق آنها بر خلاف اولیات کافی نمیباشد. ثبوت و تصدیق و لزوم حکم در فطریات منوط به دلیل است ولی نیازی نیست که برای آوردن دلیل برای آن فکر کرد. چرا که دلیل اثبات آنها با خود قضیه همراه است و تصور طرفین با حد وسط که دلیل حکم است توأماً به ذهن میآید، چرا که دلیل اثبات آنها نزدیک به ذهن است. مثل این قضیه که دو نصف چهار است.
از نطر صدرا اولیات و فطریات دارای اعتبار مطلق بوده و در همه احوال میتوان آنها را ماده قیاس قرار داد به خلاف سایر موارد که قطعی بودن آنها برای خود شخص تجربه کننده است، یا برای کسی که همه آنها برای او اتفاق افتاده است. این افراد نمی توانند قضایی را که حدسی و تجربی خود او هستند برای دیگران اجزاء قیاس قرار دهند، چرا که امکان خطا در آن وجود دارد.^[۸۷]
بنابراین در بدیهیات اولیه صرف تصور موضوع و محمول جهت پذیرش قضیه کفایت میکند و نیازمند عامل دیگری نیست . تنها اولیات از این مزایا برخوردارند که در دیدگاه صدرا اصل استحاله اجتماع نقیضین نمونه بارز این نوع از بدیهیات است. اما تصدیق بدیهیات ثانویه منوط به چیزی غیر از تصور موضوع و محمول است؛ مثلاً در قضایای وجدانی پذیرش آنها وابسته به علوم حضوری است. چنانچه گذشت حکمای اسلامی در این که بداهت شاخص و معیار تشخیص قضایای صادق از کاذب است، اتفاق نظر دارند، اما در تعداد بدیهیات اولی و واقعی اختلاف نظر دارند.برخی از حکما چون علامه طباطبائی در ذکر اقسام بدیهیات حدسیات را ذکر نکردهاند، در عوض وجدانیات را قسم مستقلی قرار داده اند، حا ل آنکه صدرا وجدانیات را ذیل مشاهدات قرار داده است.^[۸۸]
طبق تعریف بداهت و ذکر اقسام بدیهیات این نتیجه به دست میآید که بی نیازی یک گزاره از هر گونه نظر و استدلال عقلی بداهت آن را میرساند. در واقع قضیه و گزاره بدیهی، قضیه وگزارهای است که محمول آن برای موضوعش، بدون هیچ واسطهای ثابت باشد و در اطلاق محمول به موضوع بی نیاز از هرگونه امر خارجی یا داخلی باشد. طبق این تعریف بدیهیترین قضیه همان اصل امتناع اجتماع نقیضین است که صدرا آن را مبدأ همه قضایا حتی بدیهیات میداند. این اصل از چنان قدرت و استحکامی برخوردار است که هر کس در پی انکارش برآید اثباتش میکند. وی نسبت این قضیه را به قضایای دیگر مانند نسبت واجب به وجود ماهیات ممکن میداند؛ زیرا تصدیق بر هر قضیهای نیازمند تصدیق به این قضیه است.^[۸۹]
۱-۲-۳-۳-۳. معیار توجیه گزاره های نظری و صعود معرفتی
هدف از ذکر بدیهیات درباره موجهسازی گزارههای نظری بود. زیرا حکمای اسلامی به ویژه صدرا قائلند معرفت ما به گزاره های نظری باید معرفتی یقینی باشد. از این رو معیار موجهسازی آنها نیز باید امری یقینی باشد. معیار آنها گزاره های بدیهی و ارجاع گزارههای نظری به بدیهیات است.زیرا گزارههای بدیهی از یقین لازم برخوردارند. اما چگونه می توان از یقینی به یقین دیگر رسید؟ از منظر صدرا و اندیشمندان اسلامی صعود معرفتی از بدیهیات به نظریات از طریق استدلال صورت میگیرد.
در منطق استدلال به دو قسم مباشر و غیر مباشر تقسیم میشود. استدلال مباشر استدلالی را گویند که نتیجه در آن تنها از یک قضیه به دست میآید و به روش های مختلفی چون نقض، عکس، تقابل و تضاد انجام میگیرد. در مقابل استدلال غیر مباشرآن است که برای دستیابی به نتیجه به بیش از یک گزاره نیاز است و خود به سه قسم استقراء (استقراء تام ،استقراء ناقص) ،تمثیل و قیاس تقسیم میشود. از میان انواع استدلال تنها قیاس نتیجه یقینی به بار میآورد. خود قیاس به لحاظ صورت و محتوا انواعی را شامل میشود. قیاس به لحاظ صورت باید به شکلی ختم شود که دارای مقدمات بدیهی است. و به لحاظ محتوا نیز باید در آن از موادیاستفاده شود که بدیهی باشند. قیاس طبق مبادی و مقدماتی که در آن استفاده میشود به پنج نوع برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه تقسیم میشود.
قیاس یا افاده اعتقاد و تصدیق میکند یا مفید تخیل است. اگر مفید تخیل باشد شعر نامیده می شود و اگر مفید اعتقاد و تصدیق باشد یا افاده تصدیق جازم میکند یا افاده تصدیق غیر جازم. اگر مفید اعتقاد و تصدیق غیر جازم باشد آن را خطابه مینامند و اگر مفید اعتقاد و تصدیق جازم باشد یا مطابقت آن با واقع لحاظ شده است یا نه. اگر صدق و مطابقت آن با واقع لحاظ نشده باشد جدل نام دارد و اگرمطابقت آن با واقع لحاظ گردد یا حقیقتاً با واقع مطابق است یا نه. اگر حقیقتاً با واقع مطابق نباشد آن را مغالطه مینامند و اگر حقیقتاً مطابق با واقع باشد، برهان نامیده میشود.^[۹۰]
بدین ترتیب برهان تنها قیاسی است که میتوان با بهره گرفتن از آن معرفت یقینی بر گزارههای نظری حاصل نمود.
حکمای اسلامی برهان را به پیروی از ارسطو چنین تعریف کرده اند:«القیاس المؤتلف الیقینی»^[۹۱]

۱-۲-۴. انواع ادراکات

معرفت از منظر صدرا دستیافتنی و امکان شناخت محقق است.متعلق شناخت حقیقی انسان واقعیتها هستند.در نظام صدرایی واقعیتها منحصر به امور محسوس ومادی نیستند بلکه طیف وسیعی را در بر میگیرند که خارج از حوزه شناختی انسان نیستند. در منظر صدرا متعلقات شناخت انسان در سه مرتبه طبیعت،مثال و عقل جای دارند.^[۹۲]اما نکته این جا است که چگونه همه عوالم وجودی ^[۹۳] متعلق شناخت انسان قرار میگیرند؟حکمای اسلامی معتقدند تمام شناخت های انسان به چیزی به نام نفس بر میگردد.در واقع حقیقت ادراک در پرتو نفس تحقق می یابد.در بین حکما در وجود نفس که ممیز انسان از حیوانات است اختلافی وجود ندارد.آن چه محل اختلاف است حقیقت و ماهیت نفس است. صدرا طبق مبانی خاص خود از حقیقت نفس بحث میکند و در این رابطه از دو مبنای مهم فلسفی خویش یعنی حرکت جوهری و تشکیک بهره میجوید. وی نفس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء^[۹۴] میداند و این مهم را بر اساس حرکت جوهری توجیه میکند و برآن استدلال اقامه میکند که بحثی وجود شناختی است و از حوصله این مبحث خارج است. اما مطلب مهم قابل ذکر طبق این اصل این است که، نفس در ابتدای آفرینش از هر صورت ادراکی تهی و در نتیجه از هر نوع علمی بی نصیب است و فقط قوه و استعداد محض است.اما به تدریج براساس حرکت جوهری طبق قوا وآلاتی که برایش تعبیه شده،اطلاعاتی را حاصل و واجد علم می شود.نفس از آن رو که دارای سلسله مراتب است و قوای مختلفی را داراست، قادر است نسبت به هر سه عالم وجودی شناخت حاصل کند.در واقع این قوا متناسب با عوالم وجودی در نهاد انسان خلق شدهاند و ادراک حاصل از آنها در نفس متناظر با این عوالم است. نفس در مرتبه محسوسات و عالم طبیعت از اندامهای حسی(حواس ظاهری پنج گانه) استفاده میکند و به ادراک آنها میپردازد. در مرتبه مخیلات و عالم مثال از قوا و ابزار مناسب آن استفاده میکند و در عالم عقل نیز از این قاعده مستثنی نیست و توسط قوای مختص به این مرتبه به ادراک معقولات می پردازد. از این رو نفس دارای سه مرتبه از ادراک به نام احساس،تخیل و تعقل است.^[۹۵]از این بابت است که معرفت در دیدگاه صدرا تک ارزشی نیست. وی نه مانند تجربهگرایانی چون هیوم ادراک را صرفاً حسی و در عالم محسوسات منحصر میکند و نه چون دکارت حس را سرکوب و فاقد ارزش معرفتی میداند. بلکه او تحقق ادراک را منوط بر وجود اندامهای حسی و عالم محسوسات میداند که اگر نبود وجود آن ها، بی شک ادراکی محقق نمیگشت. بنابراین نفس بر اساس حرکت جوهری خود و با کسب علوم مختلف از قوه خارج و به فعلیت میرسد. از این رو نفس با ابزارهایی که در اختیار دارد قادر است به شناخت نائل گردد.
۱-۲-۴-۱. حس و ادراکات حسی
ارتباط اولیه موجودات با جهان خارج توسط حواس انجام میگیرد. حواس ظاهری راه همگانی و عمومی برای شناخت است . شناخت حسی سطـحیترین شنـاخت است که انسان با حیــوانات در آن مشترک است، چرا که هر دو می بینند، می شنوندو …. . چه بسا برخی از حیوانات از حس قوی تری نیز برخودار باشند. همانطور که مورچه از شم بالایی برخودار است یا سگ بوبایی فوق تصور بشری دارد و یا تیزبینی عقاب که از فاصله بسیار دور قادر به شناسایی می باشد. این نوع شناخت تنها با ارتباط اندام های حسی با اشیاء خارجی حاصل می گردد و به محض قطع ارتباط شناخت حسی نیز متوقف می شود. در قرآن کریم خداوند در آیات بسیاری انسان ها را به توجه و التفات به این نوع شناخت تذکر می دهد.
]و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الأفئدهلعلکم تشکرون[.^[۹۶]
این آیه صریحاً دلالت بر این امر میکند که نفس انسان در بدو تولد از هر نوع شناخت و معرفتی تهی است . اما در همان ابتدا ابزارهایی در اختیار انسان است تا به شناخت اشیاء نایل گردد. با این بیان نظر کسانی که معتقد به فطری و اذکاری بودن علوم هستند، رد می شود .
صدرا با تعبیر زیبایی حواس را به جاسوسانی تشبیه میکند که باآلات خود، اخبار و اطلاعات مختلف را از نواحی مدرکات خویش جمعآوری و به فرمانده خود یعنی نفس مخابره می کنند و نفس را آماده آگاهی و ادراک می گرداند.^[۹۷] حواس به عنوان ابتداییترین قوای ادراکی، اهمیت ویژهای دارند؛ زیرا آغازگر ادارک و مبدأ پیدایش معرفت برای انسان هستند و از این رو نقش مهمی را ایفا میکنند. به طوری که «من فقد حساً فقد فقد علماً». بسیاری ا زمعلومات انسان به طور مستقیم از طریق حس به دست میآید. صدرا ادارک حسی را ادارکی جزئی میداند نه کلی، و اینکه تنها به ظواهر اشیاء تعلق میگیرد.^[۹۸] معرفتی که از این نوع شناخت حاصل میگردد محدود است و از این رو معلومات انسان تنها در حیطه محسوسات باقی میماند. این نوع شناخت محدود به زمان و مکان خاصی است و آنچه را که به گذشته یا آینده مربوط است، در بر نمیگیرد. با این وجود از نظر صدرا حواس ارزش معرفتی مهمی دارند و فرایند ادراک بدون حواس امکان پذیر نیست و اولین علمی را که انسان واجد آن است تنها از طریق حواس حاصل میگردد. نکته مهمی که صدرا خاطر نشان میکند این است که حواس در فرایند ادراک تنها نقش اعدادی و زمینهای دارند و مقدمه تحقق ادراک را مهیا می کنند. به عبارتی، آنها تنها در ابتدای راه مفید به فایده هستند و در ادامه راه نه تنها فایدهای ندارند بلکه سدّ راه هم هستند.^[۹۹]
۱-۲-۴-۲. عقل و ادراکات عقلی
عقل قوهای است که به وسیله آن انسان از حیوان متمایز میگردد. عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم میشود. عقل عملی قوهای است که فرد به واسطه آن خوب و بد و باید و نبایدهای عملی را تشخیص میدهد، از این رو با اعمال در ارتباط است. این نوع عقل در مباحث اخلاق مطرح است.عقل عملی دارای مراتب چهارگانهای است که مرتبه اول آن تهذیب ظاهر توسط اعمال و پرهیز از منکرات است. مرتبه دوم تهذیب باطن از ملکات و اخلاق پست و خوهای زشت است.مرتبه سوم مشاهده همه معلومات یا بخش اعظم آن میباشد و در نهایت مرتبه آخر که فانی شدن نفس از خود و وجود همه اشیاء را از حق تعالی دیدن و بازگشت همه آنها را به سوی او خواندن است.^[۱۰۰]
صدرا تصریح میکند بعد از این مراتب، منازل و مراحل زیادی وجود دارد که کمتر از آن چه که سالک قبلا طی کرده است نیست. در این مراتب هر آن چه که انسان می فهمد به مشاهده و حضور است و لا غیر.^[۱۰۱]
سلسله مراتب عقل نظری نیز در کتاب نفس بدین صورت است:
۱) عقل هیولانی: قوهای از قوای نفس است، بلکه همان نفس انسانی در ابتدای فطرت انسانی است. نهایت عالم جسمانیات درکمال حسی و آغازگر عالم روحانیت در کمال عقلی است. عقل در این مرتبه فقط قوه و استعداد صور عقلانی را دارد لکن هنوز چیزی را بالفعل تعقل نکرده است. این عقل خالی از علم مناسب با مرتبه انسانیت است.

2. 2. عقل بالملکه: از نظر صدرا عقل در این مرتبه توانایی درک کلیه معقولات را دارد الاّ معقولاتی که به خاطر شدت و قوتشان قابل درک نیستند. معقولاتی که از شدت ضعف مورد ادراک قرار نمی گیرند، مانند زمان و حرکت. در این مرتبه نفس بواسطه علوم و ادراکات اولی (معقولات بدیهی) آمادگی پیدا کرده است تا صور موجودات را از مواد خارجیش جدا ساخته و با آنها اتحاد پیدا کند.

2. 2. عقل بالفعل در این مرتبه تمام معقولات بالفعل موجود هستند. عواملی که باعث رسیدن به این مرتبه شده است عبارت از انجام مقدمات که بعنوان امر ارادی انجام میگیرد و تابش نور شعاع عقلی که غیر ارادی است. در نتیجه توسط آنها می توان نظریات را کسب کرد. در این رتبه صور بالفعل برای نفس حاضر است ولی مشاهده آنها بالفعل نیست بلکه هر وقت اراده کند میتواند هر آنچه دارد حاضر و مشاهده کند.

2. 2. عقل مستفاد: این مرتبه از عقل همان عقل بالفعل است منتها با این تفاوت که همانطور که صور بالفعل حاضرند مشاهده آنها نیز بالفعل است. چرا که در این رتبه ملکه اتصال به عقل فعال حاصل شده است و چون به آن مینگردد معقولات را مشاهده میکند. عقل مستفاد تا زمانی که تدبیر و تعلقش نسبت به این عالم باقی است تنها نوعی از ملکه اتصال را داراست ولی چون تعلقش از این عالم قطع شود میتواند به شهود حق تعالی برسد. غایت خلقت انسان رسیدن به درجه مستفاد؛ یعنی مشاهده معقولات و اتصال به عقل فعال و اضافه صورمعقولات از عقل فعال به عقل مستفاد می باشد.^[۱۰۲]

صدرا هم برای عقل نظری قائل به مراتب است و هم برای عقل عملی. وی کمال عقل نظری را در ادراک معقولات و احاطه بر کلیات دانسته و کمال عقل عملی را تنزه از نقایص و بدیها و امور شهوانی.
عقل نظری از دید صدرا سرور عقل عملی است و عقل عملی خادم آن است. گذشت که کمال عقل عملی فنا و بیخودی است، حال آنکه کمال عقل نظری اتصال به عقل فعال و دریافت صور عقلیه و نیل به مقام شهود و حضور است. در واقع به نظر صدرا علم اصل است و غایت عقل عملی رسیدن به غایت عقل نظری است. در واقع عمل مقدمه علم است و نیاز عقل نظری به عملی در ابتدای آن است ودر ادامه از وجود آن بی نیاز است. ^[۱۰۳] در واقع نفس زمانی که به حد کمال رسید هر دو قوه به یک قوه واحد تبدیل می شوند؛ عمل، علم است و علم عمل است.
آنچه که در مراتب عقل در خور توجه است، تفاوت عقل استدلالگر^[۱۰۴]باعقل کلی و شهودگر^[۱۰۵] است. عقل استدلالگر از نظر صدرا همان عقلی است که در مراتب حس و خیال باقی مانده و از آن تجاوز نکرده است. آنچه که برای صدرا بسیار حائز اهمیت است عقل کلی است. عقل کلی است که به فعلیت رسیده است و شأن اتصال به عقل فعال و رسیدن به عالم ارواح عالیه و عقول مجرده و صور مفارقه را پیدا کرده است.
۱-۲-۴-۳. قلب و ادراکات شهودی
قلب در لغت به معنای واژگون کردن، تغییر شکل دادن، جوهر، گوهر، تبدیل، هوش، عقل، دانایی، درون وباطن است.^[۱۰۶] گذشت که صدرا در رابطه با شناخت هر یک از عوالم هستی از ابزار متناسب با آن عالم بهره میجوید. عالم طبیعت با حواس و اندام های حسی مورد شناسایی واقع میشود. عالم مثال نیز با ابزار متناسب با آن قابل شناسایی و از این قاعده مسثتنی نیست. ابزار مرتبط با این عالم، «قلب» انسان است. صدرا توضیح می دهدکه منظور از قلب عنصر مخروطی شکلی که درحیوان و انسان وجود دارد نیست بلکه مقصود لطیفه معنوی ادراکیای است که در مرتبه نفس مدبره به ادارک معانی کلیات می پردازد، حال آنکه ادراک کننده معقولات عقل است، پس قلب معنوی همان عقل یا نفس ناطقه در مرتبه فعلیتش می باشد.^[۱۰۷] و قلب صنوبری مظهر آن است.^[۱۰۸]
نفس انسان در بدو تولد از هر علم و شناختی تهی است و تنها قوه و استعداد تعالی به عوالم بالا و ادارک حقایق برتر را دارد. اما قلب که عطیه الهی است، این خاصیت را دارد که بتواند علوم کمالی و انوار عقلی را کسب کند. البته تنها قلوبی شأن دریافت معارف را دارند که از هرگونه زنگار و کدورتی پیراسته باشند. قلب از دو طریق به این معارف دست مییابد. گاهی یا بدون مشقت و کسب، معارفی بر قلب او هجوم میآورد و این به خاطر استعدادی است که در نهاد او در پذیرش انوار عقلی حاصل است، یا گاهی به سبب کسب و استدلال و تعلم حاصل میگردد. مورد اول خود به دو قسم تقسیم میشود. گاهی نه میداندکه این علوم و معارف چگونه حاصل شده و نه میداند که از کجا آمده است. این قسم از علوم و معارف الهام نامیده میشوند. و گاهی هم از چگونگی حصول آن آگاه است و هم به مبدأ القاء کننده این معارف آشنا است و فرشته القاء کننده علوم را مشاهده میکند .این روش کسب معارف را وحی می نامند.وحی مختص انبیاء و الهام ویژه اولیا است و کسب و تحصیل مختص اهل نظر از علما است.^[۱۰۹]
اما اینکه چگونه نفوس به مرحلهای میرسندکه میتواند این حقایق را دریافت کنند و باید چه ویژگیهایی داشته باشند؟ جای بسی سوال است که صدرا اینگونه توجیه میکند که نفس انسانی در قوس نزول بین عقل و طبیعت واقع شده است. از این رو دووجهی است؛ وجهی به سوی عالم عقل دارد ووجهی بهسوی عالم طبیعت.^[۱۱۰]
نفس انسان در مراحل ابتدایی سرشتش نیروی پذیرش تمام آثار را دارد. هریک از این دو وجه استعداد پذیرفتن آثار ویژه عوالم خود را دارند. زمانیکه نفس انسانی از وسوسههای شیطانی و خواهشهای نفسانی روی گردان شد و دل با زدودن پلیدیها صیقل داده شد، یعنی همان «تزکیه نفس، تزکیه قلب».در این موقع است که نفس توجهش به سوی خداوند معطوف میگردد و به او اعتماد میکند. خداوند نیز از روی عنایتش به آن نفس توجه میکند. چرا که هر که خدا را بخواهد و بخواند، خدا نیز او را میخواهد و تمام علوم را به آن افاضه میکند. این علمی است شریف که برتر از آن موجود نیست. و این همان وحی است و مرتبه پایینتر آن الهام نامیده میشود.^[۱۱۱]