الگوریتم های مبتنی بر SVD ترکیبی، علامت پنهان نگاری در دامنه SVD و یکی از الگوریتم های دامنه تبدیل جاسازی می گردد. این مسئله بر پیچیدگی روش پنهان نگاری افزوده است و آن را برای حمله کنندگان به پنهان نگاری غیر قابل کشف می سازد. با توجه به اینکه در روش ما از تکنیک SVD به همراه DWT استفاده شده است؛ این مسئله باعث می شود تا روش پیشنهادی در گروه الگوریتم های ترکیبی مبتنی بر SVD قرار گیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نکته سوم روش پیشنهادی کور است، حمله ای کور است که حمله کننده در استخراج تصویر مخفی از الگوریتم به کار رفته در فرایند استگانوگرافیک آگاهی نداشته باشد و این مسئله کوربودن الگوریتم را نشان می دهد.
از لحاظ ریاضی یک طرح استگانوگرافیک اینگونه تعریف می شود. K_s اشاره به کلید استگ برگرفته از از یک مجموعه K، از تمام کلید های مخفی استگ دارد، S مجموعه ای از تمام پیام های مخفی، C
مجموعه ای از تمام کارهای پوشش است. A طرح استگانوگرافیک تشکیل شده توسط دو نقشه، نقشه تعبیه، EMB و نقشه استخراج، EXT است.
رابطه برای تمام،و همواره برقرار است و کار استگ نامیده می شود.
برای روش پیشنهادی بر روی تصاویر رنگی اعمال می شود. اندازه تصویر پوشش و مخفی نامحدود است. روش پیشنهادی تصویر پوششی را به چهار بلوک تقسیم کرده و مقادیر منفرد از تصویر پنهان نگاری را در بلوک گوشه جنوب شرقی از تصویر پوشش درج می کند. برای استخراج تصویر مخفی شده باید کلید در دسترس باشد.
۳-۵-۱- الگوریتم جاسازی پنهان نگاری
تصویر پوششی c را به سه ماتریس cR , cG , cB تقسیم کن.
در ماتریس ci ; i=R,G,B ، DWT را اجرا کن و آن را به بلوک‌های ci_LL , ci_LH , ci_HL , ci_HH ; i=R,G,B تقسیم کن.
در بلوک ci_HH ; i=R,G,B ، SVD را اجرا کن. [ci_HH_u, ci_HH_s , ci_HH_v]=svd(ci_HH) ; i=R,G,B
ابعاد تصویر مخفی s را اندازه گرفته (Ms , Ns) را به ابعاد تصویرپوششی تغییر بده.
تصویر مخفی s را به سه ماتریس sR , sG , sB تبدیل کن.
در ماتریس si ; i=R,G,B ، DWT را اجرا کن و آن را به بلوک‌های si_LL , si_LH , si_HL , si_HH ; i=R,G,B تقسیم کن.
در بلوک si_HH ; i=R,G,B ، SVD را اجرا کن. [si_HH_u, si_HH_s , si_HH_v]=svd(si_HH) ; i=R,G,B
تصویر مخفی را در مقیاس فاکتور T=0.6 ضرب کرده، آنگاه با مقادیر منفرد (S) مجموعه HH از تصویر پوششی را جمع کنید : ci_HH_s2=ci_HH_s+T*, si_HH_s ; i=R,G,B
معکوس SVD را بشکل زیر اجرا کن. ci_HH_new=ci_HH_u*ci_HH_s2_s*ci_HH_v^T
معکوس DWT را برای ۴ ماتریس ci_LL,ci_LH, ci_HH, ci_HH_new =; i=R,G,B اجرا کن و ci ; i=R,G,B را بدست بیاور.
سه ماتریس cR , cG , cB را ادغام کن و تصویر پنهان نگاری شده a را ایجاد کن.
ماتریس های ci_HH_s , si_HH_v, si_HH_u, si_LL, si_LH, si_HL, Ms , Ns (کلید جهت بازیابی تصویر پنهان نگاری شده) را ذخیره نمایید.
تغییر اندازه تصویر مخفی به اندازه تصویر پوششی
تصویر رنگی پوشش
تصویر مخفی
تقسیم تصویر پوششی به cR , cG , cB
DWT از cR, cG, cB
SVD از بلوک HH
جمع مقادیر منفرد SVD بلوک HH با ضریب K از تصویر مخفی
تقسیم تصویر مخفی به sR , sG , sB
معکوس SVD
معکوس DWT و بدست آوردن تصویر پوششی
ادغام سه رنگ RGB و بدست آوردن تصویر پنهان نگاری شده
ذخیره کردن ماتریس های ci_HH_s , si_HH_v, si_HH_u, si_LL, si_LH, si_HL, Ms , Ns بعنوان کلید
DWT از sR, sG, sB
SVD از بلوک HH
شکل ۳-۶ الگوریتم جاسازی پیشنهادی به روش DWT-SVD
تصویر رنگی پوشش
۳-۵-۲- الگوریتم استخراج پنهان نگاری
تصویر پنهان نگاری شده a را به سه ماتریس aR , aG , aB تقسیم کن.
در ماتریس ai ; i=R,G,B ، DWT را اجرا کن و آن را به بلوک‌های ai_LL , ai_LH , ai_HL , ai_HH; i=R,G,B تقسیم کن.
در بلوک ai_HH ; i=R,G,B ، SVD را اجرا کن. [ai_HH_u, ai_HH_s , ai_HH_v]=svd(ai_HH) ; i=R,G,B
ماتریس‌های ci_HH_s , si_HH_v, si_HH_u, si_LL, si_LH, si_HL, Ms , Ns که در الگوریتم جاسازی پنهان نگاری ذخیره کرده بودیم را فراخوانی نمایید.
ماتریس ai_HH_s2 را از ci_HH_s کم کرده سپس بر مقیاس فاکتور تقسیم می‌کنیم : si_HH_s_new =(ai_HH_s-ci_HH_s)/T ; i=R,G,B
معکوس SVD را بشکل زیر اجرا کن. si_HH_new = si_HH_u * si_HH_s_new * si_HH_v ^T
معکوس DWT را برای ۴ ماتریس si_LL,si_LH, si_HL, si_HH_new =; i=R,G,B اجرا کن و si ; i=R,G,B را بدست بیاور.
سه ماتریس sR , sG , sB را ادغام کن تا تصویر مخفی استخراج شده ایجاد گردد.
فراخوانی ماتریس های ذخیره شده بعنوان کلید

به چشمش گرچه عالم در نیاید

لبش هر ساعتی لطفی نماید^۴۶

بهاءولد در جای دیگر در مورد لطف و قهر خداوندی گوید:« آن کسی که در تجمل آسمان ها و زمین های من نظر نکند او مردود من باشد این را قهر کنم و آن را بنوازم. یکی را بر می آورم و یکی را فرو برم خافض باشم رافع باشم و قهّار باشم.» ^۴۷
حاج ملا هادی سبزواری در شرح دعای جوشن کبیر گوید: «وجود و جمال صفات لطف و رحمت است و جلال( که جلیل از آن است) صفات قهر و نقمت، جمال صفات تشبیه و دنّو است، جلال صفات تنزیه و علوّ، جمال صفات ثبوتیه است و جلال صفات سلبیّه.» ^۴۸
صاحب روح الارواح(سمعانی) گوید: «بزرگوار و نیکوکار، دلها را به جلال خود بگداخت و جانها را به جمال خود بنواخت، دلها را به کمال خود هباء منثوراً کرد، جانها را به جمال خود معدن شادی و سرور کرد، دلها را به کمال خود قرین اندوه و غم کرد، جانها را به جمال خود شاد و خرّم کرد.
عارفان در مشاهده جلال او ناله واحسرتاه برکشیدند، محبّان در مشاهده ی جمال او شربت نوال از دست ساقی اقبال در کشیدند، چون به جلالش نظر کنی جگرها در میان خون است و چون به جمالش نظر کنی راحت دلهای محزون است، ای بس کس را که رسول جمال به راه دعوت کرد چون امید وصالش قوی گشت سلطان جلال را برگماشت تا سرمایه اش به غارت کرد و به باد برداد.»^۴۹
فخر رازی گوید: صفت جلیل افاده صفات سلبیه و ثبوتیه و هر دو را دارد اما سلبیه که او(خدا) منزه از ضدّ و ندّ است و نیز از مکان و زمان، و اما ثبوتیه که او علم محیط است و دارای قدرت شامله و قهر ، قدرت و توانائی است بر وصف و صفت مخصوص هم چنانی که رحمت اراده ای است بر صفت مخصوص و قاهر همان قادری است که مانع می شود غیر را از اینکه بر خلاف اراده خود کاری انجام دهد روی این اصل قهار از صفات ذاتی خداوند خواهد بود، دیگران گویند قهار همان کسی است که مانع می شود غیر را از اینکه بر وفق اراده ی خود (غیر) کاری را انجام دهد و بنابراین تفسیر از صفات فعلی خداوند خواهد بود.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

او از قول مشایخ گوید لطیف یعنی خدایی که هر سختی و مشکل را آسان گرداند و هر شکستگی را جبران نماید، و نیز گویند لطیف خدایی است که توفیق عمل را در ابتدا می‌دهد و به پذیرفتن و قبول آن عمل در انتها آن را ختم نماید و اما حظ و بهره‌ای که عبد می‌تواند در اتصاف به این صفت الهی و پیروی از آن داشته باشد عبارت از رفق و مدارا نسبت به بندگان خدا و لطف به آنان در دعوت کردن به سوی خدا و به راه خداست.^۵۰
در کشف المحجوب درباره لطف و قهر و تفاوت بین آنها چنین آمده: بدانکه این دو عبارت است مراین طایفه را که از روزگار خود بیان کنند و مرادشان از قهر تأیید حق باشد به فنا کردن مرادها و بازداشتن نفس از آرزوها بی آن که ایشان را اندر آن مراد باشد. و مراد از لطف، تأیید حق باشد به بقای سر و دوام مشاهدت و قرار حال اندر درجت استقامت؛ تا حدی که گروهی گفته‌اند که: «کرامت از حق حصول مراد است» و این اهل لطف بوده‌اند و گروهی گفته‌اند: «کرامت آن است که حق تعالی بنده را به مراد خود از مراد وی بازدارد و به بی مرادی مقهور گرداند؛ چنان‌که اگر به دریا شود در حال تشنگی دریا خشک گردد.»
و از شبلی رضی اللّه عنه می‌آید که گفت اندر مناجات خود: «ای بارخدای، اگر آسمان را طوق من گردانی و زمین را پای بند من کنی و عالم را جمله به خون من تشنه کنی، من از تو برنگردم.»
و شیخ من گفت: سالی مر اولیا را اندر میان بادیه اجتماع بود و پیر من حُصری رضی اللّه عنه مرا با خود آن‌جا برد. گروهی را دیدم هر یک بر نجیبی می‌آمدند و گروهی را بر تختی می‌آوردند، و گروهی می پریدند، هرکه می‌آمد از این جنس حُصری بدیشان التفات نکرد تا جوانی دیدم می‌آمد نعلین گسسته و عصا شکسته و پای از کار بشده سر برهنه، اندام سوخته. حُصری بر جست و پیش وی باز رفت، وی وی را به درجت بلند بنشاند. من متعجب شدم. از بعد آن از شیخ بپرسیدم گفت: «او ولیی است مر خداوند را تعالی و تقدس که متابع ولایت نیست؛ که ولایت متابع وی است و به کرامات التفات نکند.»
و درجمله، آن‌چه ما خود را اختیار کنیم بلای ماست و من جز آن نخواهم که حق در آن مرا از آفت نگاه دارد واز شرّ نفسم باز رهاند اگر اندر قهر دارد تمنای لطف نکنم و اگر اندر لطف دارد ارادت قهرم نباشد؛ که مرا بر اختیار وی اختیار نیست.^۵۱
شاه نعمت الله ولی گوید: جمال، تجلی حق است بوجه حق برای حق. و جمال مطلق را جلال است و این قهاریت جمال است. در هر جمالی جلالی دارد و هر جلال او را جمالی است.
خواجه عبدالله انصاری گوید:عارف به جلال او نگرد بنالد، محب به جمال او نگرد بنازد. آن یکی می نالد از بیم فصال، این یکی می نازد به امید وصال. بیچاره کسی که نه نام او شنود و نه از جمال او خبر دارد.
عزیز الدین نسفی گوید: در آخر چنان شود که جمال معشوق، دل عاشق را از غیر خود خالی یابد. همگی دل عاشق را فروگیرد چنانکه هیچ چیز دیگر را راه نماند، آنگاه عاشق خود را نه بیند و همه معشوق را بیند.
در شرح تعرف آمده است: جلال بزرگی بود به معنی قهر و سلطنت و غلبه. چنانکه هر که امر او نافذ تر و حکم او روان تر و پادشاهی او بیشتر باشد، گویند فلان جلیل است در جلال جبروت و جبروت را از جبر گرفته اند و جبر بر دو قسم است: یکی قهر کردن بود و قهر، خدای راست و بدین معنی خدای را جبار گویند.پس جبار است بدان معنی که همه چنان بود که او خواهد و کسی خواست او را خلاف نتواند کرد و همه مرادها تابع اوست . و دیگر معنی جبر، شکسته بستن است و به این معنی نیز خدای را جبّار گویند. و معنی جبّار آن باشد که همه شکسته های بندگان را او درست کند و تقصیر های مطیعان او راست کند و گناهان عاصیان، او آمرزد و تباهیها را او به صلاح آرد.^۵۲
امام محمد غزالی ذیل واژه قهار چنین می نویسد: او کسی است که پشت دشمنان و ظالمان را می شکند و به مرگ و ذلت آنها را مغلوب می کند. بلکه کسی است که موجود نیست در زیر قدرتش مسخر و یا در قبضه تصرفش عاجز نباشد و قهار از بندگان کسی است که دشمنان خود را مقهور سازد و دشمن ترین دشمنان انسان نفس اوست که میان دو پهلوی او قرار دارد و آن نسبت به او از شیطان دشمن تر است همان شیطان که انسان را فریب می دهد و گمراه می کند، و هر اندازه بر شهوات نفس غالب آید بر شیطان نیز غالب آمده است، زیرا شیطان به سبب شهوات او را هلاک سازد و به تباهی کشاند.
لطیف فقط کسی که دقایق مصالح و غوامض امور را می داند مستحق این اسم است، حتی از دقیق ترین و لطیف ترین کارها، و سپس در رساندن این صفت به مستحق آن طریق رفق در پیش گیرد، نه خشونت و زور را، پس اگر رفق در فعل و لطف و علم با هم جمع شد معنی لطیف تمام است و کمال آن در علم و فعل برای کسی متصور نیست جز برای خداوند تبارک و تعالی.^۵۳
در عرفان عابدانه سنائی، رابطه خالق متعال با مخلوقات، بویژه انسان، مبتنی بر دو اصل مسلم لطف و قهر است در نظر او اراده الهی خیر محض است و باری تعالی منزه از آن است که در حق مخلوقات خود اراده شر نماید و همین باعث شده تا وی همه امور هستی را خیر محض تلقی کند و «شرور» را امور اعتباری بداند که اصالت ندارند او اصل حکمت بالغه الهی را بدون آنکه نام ببرد در شعرش بیان کرده است.
در اندیشه سنائی خدا به اعتبار- حکمت و نیک خواهی- بهتر از مخلوقات، خیر و صلاح آنها را می داند و آنچه او مقدر می فرماید مبتنی بر حکمت بالغه و رحمت فراگیر است، او رحمت را ملازم همیشگی حکمت می داند. او معتقد به عمومیت و استمرار لطف حق است. او در مورد قهر خدا معتقد است اگر قهر الهی، کس یا چیزی را در چنبره خود گرفتار سازد، دمار از روزگار وی بر می آورد و دیگر اینکه قهر الهی ممکن است دامن هر کسی را بگیرد منتها اصل بر این است که بیشتر منحرفان در چنبره قهر گرفتار می آیند، او قهر الهی را مانع وصال سالک به معشوق ازلی می داند و صوفی را از حوزه کشف و شهود دور می کند. در اندیشه سنائی قهر الهی هم با مسائل و موضوعات موجود در حوزه شریعت و هم با سیر و سلوک عرفانی و صوفیانه در ارتباط بوده است. ^۵۴
عبدالکریم‌ جیلی‌، از شارحان‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌، جمال‌ را، به‌ نحو عام‌، اوصاف‌ علیا و اسمای‌ حسنای‌ خدا و به‌طور خاص‌ صفات‌ رحمت‌، علم‌، لطف‌، رزاقیت‌، خلاقیت‌ و امثال‌ اینها دانسته‌ است‌. البته‌ صفاتی‌ نیز هستند که‌ از جهتی‌ جمالی‌ و از جهتی‌ جلالی‌اند، مانند اسم «ربّ» که‌ به‌ اعتبار پرورندگی آن‌ جمالی‌ و به‌ اعتبار قدرت‌ آن‌ جلالی‌ است‌، و از این‌ قبیل‌ است‌ اسم‌ اللّه‌ و رحمن‌ . از نظر وی‌، جلال‌ الاهی‌ عبارت‌ است‌ از ذات‌ حق‌ به‌ اعتبار ظهور تفصیلی‌ آن‌ در اسماء و صفاتی‌ که‌ پیشتر به‌ نحو اجمالی‌ در ذات‌ متمکن‌ بوده‌اند. این‌ صفات‌ عبارت‌اند از: صفات‌ عظمت‌، کبریا، مجد و ثنا. افزون‌ بر این‌، هر جمالی‌ به‌ هنگام‌ شدت‌ ظهور، جلال‌ نامیده‌ می‌شود، همان‌طور که‌ هر جلالی‌ در ابتدای‌ ظهورش‌ بر خلق‌ جمال‌ نام‌ می‌گیرد. به‌ همین‌ دلیل‌ گفته‌اند هر جمالی‌ جلالی‌ دارد و هر جلالی‌ جمالی‌. اما آنچه‌ از جمال‌ الاهی‌ برای‌ مردم‌ قابل‌ درک‌ است‌، تنها جمال‌ جلال‌ و جلال‌ جمال‌ است‌ و شهود جمال‌ مطلق‌ و جلال‌ مطلق‌ فقط‌ به‌ خداوند اختصاص‌ دارد. جیلی‌، براساس‌ آنچه‌ گذشت‌، اسماء و صفات‌ حق‌ را، از حیث‌ اقتضای‌ حقیقتشان‌، چهار قسم‌ می‌داند: جمالی‌؛ جلالی‌؛ مشترک‌ میان‌ جمال‌ و جلال‌ یا کمالی‌؛ و ذاتی. ^۵۵
در بیان‌ دیگری‌ از عرفای‌ مکتب‌ ابن‌عربی آمده‌ که‌ جلال‌ عبارت‌ است‌ از در حجاب‌ ماندن‌ وجه‌ باقی‌ (ذات‌) به‌سبب‌ حجابهای‌ صفات‌، و جمال‌ همان‌ نور وجه‌ است‌ بدون‌ حجاب‌ صفات‌. عبدالرزاق‌ کاشانی‌ در جایی‌ دیگر^۵۶ درباره‌ نسبت‌ حُسْن‌ و جمال‌ گفته‌ است‌ که‌ حسن‌، کمال‌ صفات‌ است‌ و جمال‌، بهای‌ ذات‌. حسن‌ در هر مظهری‌ به ‌قدر استعداد و صفای‌ آیینه‌ وجود آن‌ ظاهر می‌شود و حسنِ ظاهر شده‌ در مظاهر، صورت‌ تفصیلی‌ جمال‌ است‌.
جامی‌^۵۷ از جمال‌، به‌ ظاهرِ انبساط‌ یافته‌ حق‌ بر کائنات‌، و از جلال‌ به‌ باطن‌ وجود تعبیر کرده‌ است‌. بنابر احتمالی‌ دیگر، جلال‌ نزد او به‌ معنای‌ صور تعینات‌ وجودی‌ است‌، زیرا جمال‌ به‌ ظهور تعلق‌ دارد و جلال‌ به‌ بطون‌، و تعینات‌ به‌ اعتبار پوشیدگی‌ ذات‌ بر آنها از قبیل‌ جلال‌اند.
تقسیم‌ اسماء و صفات‌ حق‌ به‌ جلالی‌ و جمالی‌ متناظر با تقسیم‌ صفات‌ خداوند به‌ سلبی‌ و ثبوتی‌ یا تنزیهی‌ و تشبیهی‌ نزد متکلمان‌ و فیلسوفان‌ مسلمان‌ است‌. همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ با تأمل‌ در قرآن‌ معلوم‌ می‌شود که‌ تمام‌ اسمای‌ خداوند در اصل‌ به‌ دو صفت‌ جلال‌ و جمال‌ بازمی‌گردد^۵۸.
ملاک‌ و معیار تمیز اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی‌ همان‌ است‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ تأثیرات‌ جلال‌ و جمال‌ در احوال‌ سالک‌ گفته‌ شد. هر چه‌ به‌ لطف‌ خدا مربوط‌ است‌ جمال‌ و هر چه‌ به‌ قهر و غضب‌ تعلق‌ دارد، جلال‌ است‌ ^۵۹. سیدحیدر آملی‌ در عین‌ حال‌ جمال‌ را مختص‌ به‌ اسما و صفاتی‌ دانسته‌ است‌ که‌ منشأ کثرت‌اند و این‌ معیار دیگری‌ برای‌ تشخیص‌ و تمیز اسمای‌ جمالی‌ است‌. وی^۶۰ قوام‌ عالم‌ ظاهر را وابسته‌ به‌ قهر و لطف‌ (جلال‌ و جمال‌) و این‌ نکته‌ را معنای‌ حقیقی‌ آیه‌ «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان‌» (بلکه‌ دو دست‌ خداوند گشوده‌ است‌) ^۶۱ دانسته‌ است‌. عبدالکریم‌ جیلی نیز به‌ عمومیت‌ و شمول‌ حکم‌ اسمای‌ جمالی‌ در برابر اسمای‌ جلالی‌ قائل‌ است‌. در نظر او موجودات‌، به‌طور کلی‌ و از حیث‌ اطلاق‌، مظاهر اسمای‌ جمال‌اند؛ اما، برخی‌ از اسمای‌ جلالی‌ نیز، همانند اسمای‌ جمالی‌، در عالم‌ وجود اثری‌ عام‌ و فراگیر دارند، اسمایی‌ مانند قادر، رقیب‌، و واسع‌. لذا می‌توان‌ گفت‌ موجودات‌ از حیث‌ بعضی‌ صفات‌ جلالی‌، مظهر جلال‌ حق‌اند. اما این‌ حکم‌ در تمام‌ اسمای‌ جلالی‌ ساری‌ نیست‌، زیرا بعضی‌ از این‌ اسما، مانند منتقم‌، ضارّ و مانع‌، فقط‌ به‌ برخی‌ موجودات‌ اختصاص‌ دارند. جیلی‌ همچنین‌ درباره‌ اوصاف‌ جلالی‌ و جمالی‌ و اسمای‌ مأخوذ از آنها سخنانی‌ دارد که‌ نمایانگر مرجع‌ این‌ اسما و صفات‌ است‌. در نظر او تمام‌ اوصاف‌ جمال‌ به‌ دو وصف‌ علم‌ و لطف‌ راجع‌اند و تمام‌ اوصاف‌ جلال‌ به‌ دو وصف‌ عظمت‌ و اقتدار .
اگر ملاک‌ و معیار تمایز اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ در عرفان‌ اسلامی‌ انس‌ و لطف‌ و قهر و هیبت‌ باشد، فهرستی‌ از اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ این‌ نحو خواهد بود:
اسمای‌ جلالی‌: الملک‌، القدوس‌، المهیمن‌، العزیز، الجبّار، المتکبر، العلی، العظیم‌، الباطن‌، الکبیر، الجلیل‌، المتین‌، الصمد، المتعال‌، الغنی‌، ذوالجلال‌، الرقیب‌، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، الحسیب‌، القابض‌، المذلّ، الحکم‌، العدل‌، الممیت‌، المنتقم‌، المقسط‌، المانع‌، الضارّ.
اسمای‌ جمالی‌: الرّب‌، السّلام‌، المؤمن‌، الظاهر، المجید، النور، الحی، الرحمن‌، الرحیم‌، الکریم‌، الغفار، الغفور، الودود، الرؤوف‌، الحلیم‌، البرّ، الصبور، الواسع‌، الخالق‌، المصوّر، الرزّاق‌، الوهّاب‌، الفتّاح‌، الباسط‌، المعزّ، اللطیف‌، المعید، المحیی‌، الولی‌، التوّاب‌، الجامع‌، النافع‌، الهادی‌، و البدیع‌.
این‌ فهرست‌ همه‌ اسما را دربرنمی‌گیرد و مبنای‌ آن‌ ظهور معنایی‌ است‌ که‌ پیشتر ذکر شد. اگر جلال‌ و جمال‌ را به‌ معنای‌ ثبوتی‌ و تنزیهی‌ بگیریم‌ این‌ فهرست‌ متفاوت‌ خواهد بود.^۶۲
به‌ گفته‌ روزبهان‌ بَقْلی‌ شیرازی‌، آفرینش‌ ارواح‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌ خداوند صورت‌ گرفت‌ و ارواح‌ هم‌ به‌ این‌ دو تجلی‌ تربیت‌ یافتند؛ ازاین‌رو، شناخت‌ روح‌ میسر نبوده‌ و به‌ حکم‌ «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی‌» (بگو روح‌ از امر پروردگار من‌ است‌) ^۶۳، ارواح‌ از چیستی‌ و چگونگی‌ بیرون‌اند. در عرفان‌ اسلامی‌ غایت‌ آفرینش‌ هم‌ براساس‌ جمال‌ و حب‌ جمال‌ توجیه‌ می‌شود و مستند این‌ تلقی‌ عرفا، حدیث‌ مشهور قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً» است‌. حق‌ تعالی‌، بر حَسَب‌ حب‌ ذاتی‌ ازلی‌، صورت‌ اعیان‌ ثابته‌ را در باطن‌ و مقام‌ علم‌ ذاتی‌ خود ظاهر ساخت‌، سپس‌ به‌ فیض‌ مقدّس‌، حقایق‌ اشیا را مطابق‌ عین‌ ثابت‌ آنها و استعدادهایشان‌ در خارج‌ ظاهر کرد. ^۶۴ روزبهان‌ بَقلی‌ ^۶۵ درباره‌ منشأ عشق‌ به‌ جمال‌ در آفرینش‌ عالم‌ گفته‌ است‌ که‌ حق‌ تعالی‌ در قِدَم‌ عاشق‌ِ جمال‌ خود گشت‌ و خواست‌ خلقی‌ بیافریند تا عشق‌ او در عالم‌ ظاهر گردد. بنابراین‌، عشق‌ به‌ جمال‌ دلیل‌ آفرینش‌ است‌. این‌ عشق‌ در همه‌ موجودات‌ سَرَیان‌ پیدا کرده‌ است‌ و هر موجودی‌ در حد خود به‌ حق‌ تعالی‌ عشق‌ دارد.
۴-۴. صفات الهی از منظر کلامی (اشاعره، معتزله، شیعی)
صفات الهی به عنوان یک مسئله از مسائل کلام اسلامی در قرون اولیه شکوفائی اسلام مطرح شد و در این باب بحث‌های زیادی صورت گرفت. فرقه‌های متعدد کلامی در برابر این مسئله موضع‌گیری کردند در مورد ذات حق‌تعالی مسئله و اشکالی در میان نبوده است اما در مورد معنا و مفهوم صفات الهی آرای گوناگونی مطرح شده است.
۴-۴-۱. صفات الله (جل جلاله)
کلیه اوصافی که جایز است به خدا نسبت داده شوند «صفات الله» نامیده می‌شوند که به طور کلی به دو بخش تقسیم می‌گردند:
اول، صفات سلبیه: که در لفظ یا معنا، سلب، جزئی از مفهوم آن‌ها است و نشانه سلب چیزهایی از خدا هستند که سلب آن‌ها موجب کمال و نشانه تنزیه و تقدیس خداست مانند:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» ^۶۶ اوست اول (یعنی آغازی برای وجود او نیست) و اوست آخر (یعنی پایانی برای وجود او نیست).      .
«لَا إِلَـهَ إِلَّا هُوَ»^۶۷ نیست خدایی جز او. «لَا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلَا نَوْمٌ» ^۶۸ او را نه چرتی فرا می‌گیرد نه خوابی. «قُلْ هُوَ اللَّـهُ أَحَدٌ» ^۶۹ مرکب نیست و اجزا ندارد و بی‌همتا و بی‌انباز است، همتا و شریک ندارد.
دوم، صفات ثبوتیه: که نه در لفظ نه در معنا، سلب، جزء مفهوم آن‌ها نیست. صفات ثبوتیه نیز دو بخش است: یکی صفات فعلیه که بر کارهای خدا دلالت می‌کنند، مانند: «هُوَ الرَّزَّاقُ» ^۷۰ او بسیار روزی دهنده است. «هُوَ اللَّـهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ» ^۷۱ و خدایی است که طراح هستی و آفریدگار آن از نیستی و صورتگر (جهان هستی) است. «إِنَّ ذَلِکَ لَمُحْیِی الْمَوْتَى» ^۷۲ آن کسی (که زمین مرده را این چنین با نزول باران زنده می‌کند) بی‌گمان زنده‌کننده مردگان است.
بخش دیگر صفات ثبوتیه، صفات ذاتیه هستند که علاوه بر اینکه نه در لفظ نه در معنا، سلب، جزء مفهوم آن‌ها نیست، ثبوت ضد آن‌ها هم برای خدا ممکن نمی‌باشد. مانند صفات هفتگانه «حیات، قدرت، علم، اراده، کلام، سمع و بصر» که در جمله «سبعک احق» به آن‌ها اشاره شده است و آن‌ها را صفات وجودیه و صفات معانی نیز می‌نامند.
صفات ذاتیه از دو جهت مورد بحث قرار می‌گیرند: یکی از این جهت که «عین» خدا یا «غیر» خدا هستند یا هیچ کدام، که محل اختلاف بسیار شدید حکما و متکلمین (معتزله و اشاعره) می‌باشد، و دیگری از جهت معنی مقصود از آن‌ها و بیان دلایل عقلی و نقلی اثبات آن‌ها، که اینک عین توضیحات کتاب «رساله التوحید» تألیف مرحوم شیخ محمد عبده که عصاره و جوهر تحقیقات «شرح مواقف» و «شرح مقاصد» و «شرح عقاید» ملا جلال دوانی است در این باره نقل می‌کنیم و در مقدمه صفات ذاتی، چند سطری را نیز از همان کتاب درباره صفات سلبیه و نفی آن‌ها از خدا، نقل می‌نماییم:
در علم‌ کلام، به‌ صفات‌ سلبیه، گاه‌ صفات‌ جلال‌ و به‌ صفات‌ ثبوتیه، صفات‌ جمال‌ گفته‌اند. تا زمان‌ میثم ‌بن علی ‌بن‌ میثم‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۶۷۲)، این‌ دو اصطلاح‌ در کتاب‌های‌ کلامی‌ نیامده‌ بود و عموماً از صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ به‌ صفات‌ کمال‌ و نقص‌ یاد می‌شده‌ است. بررسی‌ کتاب‌ «تعریفات» جرجانی‌ (متوفی‌ ۸۱۶) نشان‌ می‌دهد که، دست‌کم‌ تا اوایل‌ قرن‌ نهم، تناظر اصطلاحات‌ جمال‌ و جلال‌ با صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ عمومیت‌ نداشته، چنانکه‌ جرجانی، صفات‌ جلالیه‌ و جلال‌ را صفات‌ ناظر به‌ قهر و غضب‌ و عزت‌ و عظمت، و صفات‌ جمالیه‌ و جمال‌ را صفات‌ ناظر به‌ رضا و لطف‌ و رحمت‌ تعریف‌ کرده‌ است. ^۷۳
ظاهراً نخستین بار ابن‌میثم‌ در «قواعدالمرام»، صفت‌ جلال‌ را به‌ معنای‌ صفت‌ سلبی‌ به‌کار برده، هرچند به‌ صفت‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌ است. فاضل‌ مقداد نیز مشابه‌ او عمل‌ کرده‌ و صفات‌ جلال‌ را معادل‌ صفات‌ سلبی‌ و در برابر صفات‌ کمال‌ به‌کار برده‌ است. ‌^۷۴
در «قاموس‌‌البحرین»، اثر محمد ابوالفضل‌ محمد مشهور به‌ حمید مفتی، که‌ متنی‌ کلامی‌ به‌ فارسی‌ و تألیف‌ شده‌ در سال‌ ۸۱۴ است، نیز می‌توان‌ کاربرد تعبیر جلال‌ را برای‌ صفات‌ سلبی‌ یافت. مؤلف‌ این‌ اثر صفات‌ الهی را سه‌ قسم‌ کرده‌ است‌: وجودی‌ حقیقی‌ (مثل‌ حیات‌ و قدرت)؛ وجودی‌ اضافی‌ (مثل‌ وجوب‌ و قدم‌ و خلق‌ که، برخلاف‌ صفات‌ وجودی‌ حقیقی، در قیاس‌ با دیگر موجودات‌ درک‌ می‌شود)؛ و صفات‌ عدمی‌ (مثل‌ عدم‌ تحیز یا غِنا، که‌ همان‌ بی‌نیازی‌ است). او، به‌ تعبیر خودش، «وجودیات» را «صفات‌ اکرام» و «عدمیات» را «نعوت‌ جلال» دانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ متکلمان، عدمیات‌ را نعت‌ می‌گویند. همچنین‌ توضیح‌ داده‌ که‌ تعابیر اکرام‌ و جلال‌ برگرفته‌ از تعبیر قرآنی‌ ذوالجلال‌ والاکرام‌ است.‌^۷۵
صدرالدین‌ شیرازی‌ در «اسفار»، با اشاره‌ به‌ آیه: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»، لفظ‌ جلال‌ را دالّ بر صفات‌ سلبی‌ و تنزیه‌ ذات‌ باری‌ از مشابهت‌ غیر، و لفظ‌ اکرام‌ را دالّ بر صفات‌ جمال‌ و آنچه‌ خداوند به‌ آن‌ آراسته‌ و بدان‌ وصف‌ می‌شود، دانسته‌ است. صدرالدین‌ شیرازی‌ در «اسفار» (سفر ۳، جزء ۱) به‌ نظر می‌رسد پس‌ از ملاصدرا تعبیرهای‌ جمال‌ و جلال، به‌ عنوان‌ تعبیرهایی‌ متناظر با ثبوت‌ و سلب، جا افتاده‌ بوده،^۷۶ چنانکه‌ در «گوهر مراد» عبدالرزاق‌ لاهیجی آمده‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ ثبوتی، صفات‌ جمال‌ و کمال‌ و به‌ صفات‌ سلبی‌ صفات‌ جلال‌ می‌گویند که‌ به‌ تعبیر لاهیجی‌»راجع‌ شود به‌ تجرد و تنزه‌ واجب‌ تعالی‌ از هرچه‌ لایق‌ به‌ جلال‌ او نیست».^۷۷
۴-۴-۲. صفات الهی از نظراشاعره     
اشاعره که در رأس آن‌ها ابوالحسن اشعری بود در اوایل قرن چهارم به وجود آمدند. عقاید آن‌ها در مورد صفات خداوند به گونه‌ای دیگر و متفاوت با معتزله بود. آن‌ها صفات را از کنه ذات متمایز می‌دانستند و معتقد بودند نوامیس و قوانین ثابت طبیعی وجود ندارد. خداوند آنچه را که در جهان هستی وجود دارد به علم مباشر می‌داند. شایسته نیست که از صفات خداوند و چگونگی وجود آن سؤال شود. در نظر آنها صفات خداوند بی نظیر است و اساساً با صفات مخلوقات فرق دارد و لذا نباید آنها را با هم مقایسه کرد. صفات وارده در کتاب (قرآن)، موجود و کائن است. سؤال از آن بدعت و جواب آن کفر و زندقه است. اشاعره هشت صفت را برای خداوند قائل بودند و به آن‌ها قدمای ثمانیه می‌گفتند. ذات را قدیم بالذات دانسته و صفات را قدیم بالغیره. این صفات عبارتند از: علم، قدرت، اراده، کلام، حیات، سمع و بصر و گاهی نیز بقا را اضافه می‌کردند.
اشاعره، صفات زائد بر ذات و مغایر با ذات و صفات خداوند را همانند ذات او قدیم می‌دانستند. از نظر آنان ذات خداوند قدیم بالذات و صفات، قدیم بالغیر است. آن‌ها معتقد بودند برای خدا معانی‌یی وجود دارد که قائم به ذات اوست همانند علم و قدرت و خداوند قادر است به سبب قدرت، عالم است به سبب علم، و سایر صفات نیز، به سبب معانی آن صفات است. معانی، قدیم و زائد بر ذات هستند. آن‌ها معانی را در مقابل ذات استفاده می‌کردند مثلاً علم به معنای دانستن و ذاتی که متصف به آن باشد را عالم می‌گویند و این معانی، قائم به ذات خداوند هستند.^۷۸

• مفسّران قرآن در تفاسیر خود از بوستان و گلستان سعدی بهره‌های فراوانی برده اند.

• استنادات مفسّران قرآن به دو کتاب مذکور بیانگر جایگاه خاصّ و ویژه‌ای است که این دو اثر در ترویج اندیشه‌های دینی دارد.

۱- ۶- اهداف و انگیزه‌های تحقیق

• بررسی میزان تأثیرپذیری مفسّران قرآنی از بوستان و گلستان سعدی

• آگاهی از ارتباط معنایی آراء مفسّران با آثار سعدی

۱-۷- جنبه‌ی نوآوری و جدید بودن تحقیق
با توجّه به تأثیرگذاری شعر بر فهم خواننده، خصوصاً در حوزه‌ی معارف دینی، مفسّران قرآنی جهت تفسیر و توضیح بیشتر از آثار شیخ اجل سعدی در تفاسیر خود شواهد فراوانی ذکر کرده‌اند. مخصوصاً این که در این زمینه تحقیقات عمیقی(دقیقی) انجام نگرفته است.
۱-۸ – شیوه‌ی کار تحقیق
تحقیق از نوع توصیفی است و با توجّه به ماهیّت و هدف تحقیق از مطالعات کتابخانه‌ای، کتب تفسیر، نرم افزارهای قرآنی، اسناد و مدارک موجود استفاده شده است.
ابتدا جمع‌ آوری کتاب‌ها و منابع لازم و سپس تهیّه‌ی فیش‌های مربوط به بحث و تطبیق اطّلاعات جمع‌ آوری شده با موضوع پایان نامه و دسته‌بندی و استخراج مطالب صورت گرفته شده است و سپس جمع‌ آوری مطالب در زمینه‌ی مورد بحث و برّرسی ارتباط معنایی بین موضوع مورد بحث نیز انجام گرفت.
فصـل دوّم
معـرّفی«مصلح الدّین شیرازی» معروف به «شیخ اجل»
۲-۱ - زندگی سعدی
در نوشتن زندگی‌نامه یک فرد، هم می‌توان از شواهد بیرونی یعنی نوشته‌های دیگران، شاهدان عینی و رویدادها و از این قبیل کمک گرفت و هم می‌توان به شواهد درونی یعنی آثار و اظهارات خود آن فرد استنباط کرد. در مورد سعدی از قرار معلوم شواهد بیرونی معتبر وجود ندارد و آنچه هست، مشتی افسانه و نوشته‌های غالباً مغشوش است. بدین دلیل محقّقان به شواهد درونی روی آورده‌اند(موحد، ۳۲:۱۳۷۸).
سعدی مقامی بس والاتر از آن دارد که نیازمند شرح و تفصیل باشد او نه تنها در قلمرو زبان فارسی ارجمندترین شاعر و نویسنده ایران، بلکه در خارج از ایران و در حوزه‌ی ادبیّات جهانی، چهره‌ای شناخته شده و آشنا دارد و از برجسته‌ترین سخن سرایان جهان است. آثار باقیمانده از سعدی به خصوص بوستان و گلستان مصداق چنین گواهی است. تذکره ها و کتاب‌های زیادی در مورد سعدی و زندگی او نوشته شده است.
سعدی، درویش مسلک بوده و از خانواده‌ی او اطّلاع زیادی در دسترس نیست. ضمناً واعظ بوده و شاید از طریق وعظ روزگار می‌گذرانیده است.
نویسندگانِ شرح حال او، دوران زندگانی او را از ابتدا به سه بخش تقسیم کرده‌اند که این نوع تقسیم‌بندی‌ها براساس نوع برداشت‌های مؤلّفین مختلف از آثار سعدی است :

• سال‌های جوانی و تحصیل

• سال‌های جهانگردی

• سال‌های پیری و آرامش

«دوره‌ی زندگی سعدی بسیار متلاطم بوده و تأثیرات شاعر از این تلاطم در آثارش کاملاً پیداست» (ماسه، ۱۷:۱۳۶۴).
هنگام تولّد سعدی حکمران شیراز اتابک مظفرالدّین سوّمین پادشاه از اتابکان فارس بود(همان :۱۸)
۲-۲- سال تولّد
نگارنده در طول مدّت گردآوری اطّلاعات در کتابهای مختلف به مورد جالبی برخورد نموده است. در منابعی که در دسترس است سال تولّد سعدی یکسان نوشته نشده است و اختلاف آن به وضوح قابل مشاهده می‌باشد.
سال تولّد سعدی معلوم نیست و تاکنون در هیچ سندی به نظر نرسیده است. صدو بیست سال عمر او و زمان هایی که بعدها از روی همین اشاره ساخته‌اند همگی افسانه است. بنابراین برای تحقیق دوره‌ی اول زندگانی سعدی – یعنی از بدو تولّد تا تاریخ نظم بوستان – راهی به جا نمی‌ماند جز کمک گرفتن از بعضی اشارات که در «بوستان» و «گلستان» به طور پراکنده آمده و بیشتر حدس و قیاسهای غربیان و محقّقین جدید نیز بر روی همان بنا شده است ( فروغی، ۱۳۷۶: ۲۶).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تولّد سعدی حدوداً بین سالهای (۶۱۰ تا ۶۱۵) هجری قمری و آوازه^ء او هم قبل از حدود سال (۶۵۰ تا ۶۵۵ ) هجری می‌تواند باشد ( همان : ۲۶).
در یکی از سالهای بین ۶۹۰ تا ۶۹۴ هجری قمری در زادگاهش شیراز از دنیا رفته است و با این حساب حداقل سن او هفتاد و پنج و حداکثر هشتاد و چهار سال بوده است (رستگار فسایی، ۱۳۷۵: ۷۱).
بر اساس حدس هایی که از نوشته ها و سروده‌های خود سعدی در «گلستان» و «بوستان»
می‌زنند و با توجّه به اینکه سعدی تاریخ پایان نوشته شدن دو اثرش را در خود آنها مشخص کرده است. استنباطهای گوناگونی از تاریخ دقیق تولّد و وفات او صورت گرفته است.
مثلاً استنباطی که بعضی از محقّقین از بیتی در «گلستان» راجع به سن او کرده اند:

ای که پنجاه رفت و در خوابی

مگر این پنج روزه دریابی
(سعدی،۱۳۸۴: ۵۲)

که برحسب آن سعدی در حدود سال ششصد و شش – ششصد و پنجاه و شش را منهای پنجاه کنیم ششصد و شش باقی می‌ماند – متولّد شده است. این نمی‌تواند چندان قطعی شمرده شود چه اوّل اینکه معلوم نیست که در آن، خطاب شاعر به خود باشد بلکه ظاهراً از نوع هشدار و تنبیه هایی است که آن شاعر را روی سخن صاحبدلان است. دوّم اینکه این بیت مطلع یکی از قصاید سعدی است که سعدی به تناسب مطلب در «گلستان»گنجانده است.
سوّم اینکه اگر بخواهیم این قبیل خطابهای مهم را ملاک تحقیق قرار دهیم باید بگوییم که در موقع نظم «بوستان» یعنی یک سال قبل از «گلستان» هفتاد سال داشته است. زیرا خودش در «بوستان» می‌گوید:

الا‌ای که عمرت به هفتاد رفت

مگر خفته بودی که بر باد رفت

۳۷

۳۱

۹۰

۱۴۳

۱۴۹

۷۴/۳

۵

۵

۶

گرد و غبار می ­تواند باعث از بین رفتن پوشش گیاهی در منطقه شود.

۳۸

۴۵

۸۶

۱۳۶

۱۴۵

۶۷/۳

۶

۷

۲

تشخیص درمان بیماری­های ایجاد شده از طریق گرد و غبار سخت می­باشد.

۵۷

۴۸

۱۴۱

۸۸

۱۱۶

۳۵/۳

۷

۶

۵

۱۸-۱-۴- توزیع فراوانی موانع درک شده پاسخگویان
نتایج حاصل از رتبه بندی گویه های مربوط به موانع درک شده خانوارهای شهری و روستایی در جدول شماره ۱۸-۴ نشان می دهد گویه های” استفاده از دستکش هنگام گرد و غبار در آب و هوای گرم قابل تحمل نیست “و ” استفاده از ماسک در هوای گرم، سخت و غیر قابل تحمل می­باشد ” و ” همیشه موقع گرد و غبار از سوی دولت تعطیل اعلام نمی­ شود ” در رتبه های اول تا سوم و گویه ی ” بدلیل هزینه­ های زیاد خرید ماسک و دستکش برای تمام اعضای خانواده امکان پذیر نیست” در بین کل پاسخگویان در رتبه­ی آخر قرار دارد. و در بین پاسخگویان شهری گویه های ” همیشه موقع گرد و غبار از سوی دولت تعطیل اعلام نمی­ شود ” و ” استفاده از ماسک در هوای گرم، سخت و غیر قابل تحمل می­باشد ” و” تعطیل کردن کار و شغل موقع گرد و غبار آسان نیست ” در رتبه های اول و گویه ی ” بدلیل هزینه­ های زیاد خرید ماسک و دستکش برای تمام اعضای خانواده امکان پذیر نیست ” در رتبه­ی آخر قرار دارد. و همچنین در بین پاسخگویان روستایی گویه های ” همیشه موقع گرد و غبار از سوی دولت تعطیل اعلام نمی­ شود ” و ” استفاده از ماسک در هوای گرم، سخت و غیر قابل تحمل می­باشد ” و” تعطیل کردن کار و شغل موقع گرد و غبار آسان نیست ” در رتبه های اول تا سوم و گویه ی ” بدلیل هزینه­ های زیاد خرید ماسک و دستکش برای تمام اعضای خانواده امکان پذیر نیست ” در رتبه­ی آخر قرار دارد. این نتیجه نشان می دهد که رتبه اول و دوم و سوم تقریبا در بین هر دو گروه از نظر رتبه بندی نزدیک به هم می باشد و در بین کل پاسخگویان و شهرنشینان و روستائیان از اهمیت زیادی برخوردار است و مهمترین نکته ای که وجود دارد این است که ” بدلیل هزینه­ های زیاد خرید ماسک و دستکش برای تمام اعضای خانواده امکان پذیر نیست ” و ” نرفتن دانش ­آموزان به مدرسه موقع گرد و غبار به دلیل عقب افتادن از درس­ها میسر نیست ” بین دو دسته(کل، شهری) جزء سه اولویت آخر شده که نشان از مهم نبودن این موانع از نظر خانوارها برای مقابله با اثرات گرد و غبار دارد و گویه ی ” استفاده از دستکش هنگام گرد و غبار در آب و هوای گرم قابل تحمل نیست ” از نظر خانوارهای روستایی در اولویت آخر قرار دارد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

جدول۱۸-۴- توزیع فراوانی موانع درک شده پاسخگویان

گویه ­ها

بسیارکم

کم

متوسط

زیاد

بسیار زیاد

میانگین رتبه ای

رتبه کل

به نام خدا
معاونت پژوهش وفن آوری واحد شاهرود
منشور اخلاق پژوهش
با یاری از خداوند سبحان واعتقاد به این که عالم محضرخداست وهمواره ناظر براعمال انسان و به منظور پاس داشت مقام بلند دانش و پژوهش و نظر به اهمیت جایگاه دانشگاه دراعتلای فرهنگ وتمدن بشری ، مادانشجویان واعضاء هیأت علمی واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی متعهد می گردیم اصول زیر را درانجام فعالیت های پژوهشی مد نظر قرارداده وازآن تخطی نکنیم :

1. 1. اصل حقیقت جویی : تلاش درراستای پی جویی حقیقت و و فاداری به آن ودوری ازهرگونه پنهان سازی حقیقت

1. 1. اصل رعایت حقوق : التزام به رعایت کامل حقوق پژوهشگران و پژوهیدگان (انسان ، حیوان ونبات ) وسایرصاحبان حق .

1. 1. اصل مالکیت مادی ومعنوی : تعهد به رعایت مصالح ملی ودرنظر داشتن پیشبرد وتوسعه کشور درکلیه مراحل پژوهش

1. 1. اصل منافع ملی : تعهد به رعایت مصالح ملی و درنظر داشتن پیشبرد وتوسعه کشور درکلیه مراحل پژوهش

1. 1. اصل رعایت انصاف وامانت : تعهد به اجتناب ازهرگونه جانبداری غیرعلمی وحفاظت ازاموال ، تجهیزات ومنابع دراختیار

1. 1. اصل راز داری : تعهد به صیانت ازاسرار واطلاعات محرمانه افراد ، سازمان ها وکشوروکلیه افراد ونهادهای مرتبط با تحقیق .

1. 1. اصل احترام : تعهد به رعایت حریم ها وحرمت ها درانجام تحقیقات ورعایت جانب نقد وخودداری ازهرگونه حرمت شکنی .

1. 1. اصل ترویج : تعهد به رواج دانش واشاعه نتایج تحقیقات وانتقال آن به همکاران علمی و دانشجویان به غیر ازمواردی که منع قانونی دارد .

1. 1. اصل برائت : التزام به برائت جویی از هرگونه رفتار غیر حرفه ای واعلام موضع نسبت به کسانی که حوزه علم وپژوهش ر ابه شائبه های غیرعلمی می آلایند

 دانشگاه آزاد اسلامی
پردیس تحصیلات تکمیلی علوم و تحقیقات شاهرود
تعهد نامه اصالت رساله یا پایان نامه
اینجانب راحله قدمی گلشیخ دانش آموخته مقطع کارشناسی ارشد ناپیوسته / دکتری تخصصی در رشته مدیریت مالی که در تاریخ ۱۶/۷/۹۳ از پایان نامه / رساله خود تحت عنوان ارتباط هوش هیجانی (EQ) با تعارضات سازمانی در کارکنان بیمارستان های شهرستان نیشابور با کسب نمره ۱۸ و درجه بسیار خوب دفاع نموده ام بدینوسیله متعهد میشوم :

1. 1. این پایان نامه / رساله حاصل تحقیق و پژوهش انجام شده توسط اینجانب بوده و در مواردی که از دستاوردهای علمی و پژوهشی دیگران ( اعم از پایان نامه، کتاب، مقاله و ….) استفاده نمودهام، مطابق ضوابط و رویه موجود، نام منبع مورد استفاده و سایر مشخصات آنرا در فهرست مربوطه ذکر و درج کردهام.

1. 1. 1. 1. این پایان نامه/ رساله قبلا برای دریافت هیچ مدرک تحصیلی ( هم سطح، پایین تر یا بالاتر) در سایر دانشگاهها و موسسات آموزش عالی ارائه نشده است.

      ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. چنانچه بعد از فراغت از تحصیل، قصد استفاده و هرگونه بهره برداری اعم از چاپ کتاب، ثبت اختراع و … از این پایان نامه یا رساله را داشته باشم، از حوزه معاونت پژوهشی واحد، مجوزهای مربوطه را اخذ نمایم.

1. 1. چنانچه در هر مقطع زمانی خلاف موارد فوق ثابت شود، عواقب ناشی از آن را میپذیرم و دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات مجاز است با اینجانب مطابق ضوابط و مقررات رفتار نموده و در صورت ابطال مدرک تحصیلیام هیچگونه ادعایی نخواهم داشت.

نام و نام خانوادگی:
تاریخ و امضاء
دانشگاه آزاد اسلامی
واحد علوم و تحقیقات
دانشگاه شاهرود
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته مدیریت دولتی
گرایش مالی
عنوان:
ارتباط هوش هیجانی (EQ) با تعارضات سازمانی درکارکنان بیمارستان های شهرستان نیشابور با تأکید بر تعارضات بین فردی
استاد راهنما:
دکتر امیر حسین کیذوری
استادمشاور :
دکتر مهدی صانعی
نگارش:
راحله قدمی گلشیخ
تابستان ۹۳
تقدیر وتشکر:
باسپاس ازهمسر صبور ومهربانم که همیشه مشوق وهمراهم بوده است.
وبا تشکر از همه کسانی که در کلیه مراحل این پژوهش مرایاری نموده اند.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
چکیده : ۱