«کارکرد دیگر نمادپردازی درکنش اجتماعی میانجیگری قواعد رفتار، هنجارها و ارزش‌های فرهنگی است و ارزش‌ها از چند لحاظ، ماهیتی نمادی دارند. نخست ازلحاظ اینکه نمادها هستند که رفتار کنشگران را انتقال‌پذیر می‌کند به برکت هنجارها و ارزش‌های مرجعه است که کنش انسانی در نگاه کنشگران دیگر و نیز خود کنشگر در عمل، شفاف می‌شود، زیرا همه می‌توانند در آن معنایی، جهتی و تداومی بیابند.
این هنجارها و ارزش‌ها هستند که برای کنشگر هدف‌ها و وسایلی را عرضه می‌کنند که کنشگر از آن‌ها به‌عنوان راهنما استفاده می‌کند و درعین‌حال به کنش اش هم در نگاه خودش و هم در نگاه کنشگران دیگر معنای خاص می‌دهد(روشه، ۱۳۷۶).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

درمجموع ازنظر پارسونز کنش اجتماعی از چهارعنصر زیر تشکیل می‌شود:

1. 1. کنشگر: که می‌تواند یک فرد، یک گروه یا یک جامعه باشد.

1. 1. وضعیت: که شامل اشیاء فیزیکی و اجتماعی است که کنشگر با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کند.

1. 1. نمادها: که باواسطه آن‌ها کنشگر با عناصر متفاوت وضعیت ارتباط پیدا می‌کند و برای هر یک معنایی قایل می‌شود.

1. 1. قواعد، هنجارها و ارزش‌ها: که جهت‌یابی را هدایت می‌کنند، یعنی روابطی را که کنشگر با اشیای اجتماعی و غیراجتماعی محیطش دارد(روشه، ۱۳۷۶).

پارسونز عقیده دارد افراد، هنجارها و ارزش‌ها را درونی می‌کنند و از طریق آن ارزش‌ها و هنجارها جزو اعتقادات درونی، امتیازات شخصی و انتظارات افراد از یکدیگر می‌شود. به نظر پارسونز هرچقدر که ارزش‌ها بیشتر درونی شوند، امکان سازگاری فرد با محیط و شرایط اجتماعی خود افزایش‌یافته و امنیت بیشتری حاصل می‌شود. پارسونز معتقد بود که چهارعنصر تعیین‌کننده‌ی نظم وجود دارد: اقتصاد (ارگانیسم)، سیاست (شخصیت)، نظام اجتماعی (اجتماع) و نظام فرهنگی (فرهنگ).
اقتصاد حوزه تولید و بهره‌برداری است که نمادش ثروت و کارکرد آن تطابق است. سیاست حوزه بسیج و سازمان‌دهی است که شخصیت را در درون تنظیم می‌کند و چیزی که در سطح فرد انگیزه می‌نامیم و سمبل آن قدرت استکه کارکرد آن نیز تحقق اهداف جمعی است. اجتماع حوزه تعاملاتی است که با تعمل احساسات ما شکوفا می‌شود و سمبل آن تعهد و وفاداری است که می‌تواند در جامعه یگانگی و وحدت ایجاد کند. فرهنگ حوزه تفکر است و حوزه تولید اندیشه که نمادش معرفت است.
ازنظر پارسونز برای حفظ و پایداری در هر جامعه:
باید حداقلی از این عناصر چهارگانه وجود داشته باشد.
ایفای کارکرد کند.
ضمن تعامل منطقی از یکدیگر استقلال نسبی داشته باشد. (نجیبی، ۱۳۸۴).
به نظر پارسونز در آنجا که نفع امنیتی کنشگران برجسته می‌شود روابط بین آن‌ها صبغه سیاسی به خود می‌گیرد و سوگیری آن‌ها نسبت به یکدیگر حائز خصلت خاص گرا و عاطفی می‌شود و بالعکس. برای او امنیت به‌عنوان یکی از شاخص‌های سیاست ۴ بعد دارد: امنیت جانی، امنیت مالی، امنیت فکری و امنیت جمعی. (روشه، ۱۳۷۶).
بوزان و ویور
باری بوزان و اولی ویور به‌عنوان تئوریسین‌های بحث امنیت ملی شناخته می‌شوند. این دو اندیشمند در مطالعات خود پی به تفاوت‌های میان امنیت ملی و امنیت اجتماعی برده‌اند.
مقوله امنیت اجتماعی برای اولین بار توسط باری بوزان به‌صورت منسجم موردتوجه قرار گرفت. بوزان امنیت اجتماعی را متفاوت از امنیت دولتی و دیگر وجوه امنیت موردبررسی قرارداد. بوزان ابتدا به تشریح امنیت فردی می‌پردازد: «فرد واحدی غیرقابل تقسیم در مفهوم امنیت است امنیت فردی به تحقیقات حاضر در شبکه روابط و تناقضات بین امنیت شخصی و امنیت دولت ارتباط پیدا می‌کند دولت منشأ تهدید و نیز امنیت افراد است. با توجه به اینکه افراد منبع ناامنی یکدیگر هستند مسئله امنیت فردی ابعاد گسترده‌تر اجتماعی و سیاسی پیدا می‌کند «(بوزان، ۱۳۷۸).
امنیت اجتماعی از نگاه بوزان به قابلیت الگوهای سنتی زبان، فرهنگ، مذهب، هویت و عرف ملی مربوط می‌شود. بوزان با تأکید بر حفظ عناصر اصلی جامعه، تحقق شرایط امن و بدون خطر را برای جامعه میسر می‌داند. (نوید نیا، ۱۳۸۵).
ازنظر بوزان امنیت اجتماعات بشری به پنج مقوله تقسیم می‌شود: «نظامی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و زیست‌محیطی.» (بوزان، ۱۳۷۸).
امنیت اجتماعی ازنظر بوزان به حفظ مجموع ویژگی‌هایی ارجاع دارد که بر مبنای آن افراد خودشان را به‌عنوان یک گروه اجتماعی قلمداد می‌کنند یا به‌بیان‌دیگر معطوف به جنبه‌هایی از زندگی فرد می‌گردد که هویت گروهی او را سامان می‌بخشد. (صمدی، ۱۳۸۴).
بوزان معتقد است که امنیت اجتماعی به مقابله با خطراتی می‌پردازد که به‌صورت نیروی بالقوه یا بالفعل هویت افراد جامعه را تهدید می‌کند. امنیت اجتماعی ازنظر بوزان به حفظ ویژگی‌هایی ارجاع دارد که بر مبنا آن خودشان را به‌عنوان عضو یک گروه اجتماعی قلمداد می‌کنند یا به‌بیان‌دیگر، مربوط به جنبه‌هایی از زندگی فرد می‌شود که هویت اجتماعی او را سامان می‌بخشند؛ یعنی حوزه‌ای از حیات اجتماع که فرد خود را به ضمیر ما متعلق و منتسب می‌داند و در برابر آن احساس تعهد و تکلیف می‌کند. مثل ما ایرانیان، ما زنان، ما مسلمانان. حال هر عامل و پدیده‌ای که باعث اختلال در احساس تعلق و پیوستگی اعضای گروه گردد و درواقع هویت گروه را به مخاطره انداخته تهدیدی برای امنیت اجتماع محسوب می‌شود. بدین‌جهت است که بوزان مفهوم ارگانیکی امنیت اجتماعی را هویت دانسته و امنیت اجتماعی را مترادف امنیت هویت تلقی می‌کند. ویور همسو با بوزان امنیت اجتماعی را عبارت از: توان یک جامعه برای پاسداری از هویت جمعی‌شان در مقابل تهدیدات واقعی یا فرضی می‌داند (نویدنیا، ۱۳۸۵).
از دیدگاه این دو، مرز شخصی بین امنیت ملی و اجتماعی وجود دارد، چنانچه وقتی سرزمین و حاکمیت مورد تعرض و تهدید قرار گیرد، امنیت ملی موضوعیت می‌یابد و زمانی که هویت جامعه‌ای مورد تعرض و تهدید قرار گیرد، امنیت اجتماعی به میان خواهد آمد.
ویور بر ارتباط نزدیک میان هویت، جامعه و امنیت تأکید دارد و خاطرنشان می‌کند که پاسداری و محافظت از هویت در قالب حمایت از گروه‌هایی ممکن می‌گردد که هویت‌سازی را به عهده‌دارند، مانند گروه‌های قومی، نژادی و مذهبی. از دیدگاه ویور جامعه متشکل از افرادی است که در یک سرزمین تحت حاکمیت دولت – ملت زندگی می‌کنند. ویور عقیده دارد گروه‌های بزرگ ساکن در یک سرزمین تحت حاکمیت یک دولت – ملت زندگی می‌کنند. ویور عقیده دارد گروه‌های بزرگ ساکن در یک کشور دارای هویت هستند، یعنی اعضای گروه بر اساس تعلقات (دینی، قومی یا ملی) به یکدیگر پیوند خورده‌اند و به جهت همین اشتراکات میان خود احساس پیوستگی می‌نمایند(نویدنیا، ۱۳۸۵).
زمانی که حیات جامعه در بخش سخت‌افزاری امنیت دچار خطر شود بر عهده امنیت ملی است که با آن مقابله نماید؛ اما زمانی که امنیت جامعه در بخش نرم‌افزاری در معرض چالش قرار گیرد، امنیت اجتماعی با ایجاد حریم برای جامعه از هویت آن دفاع می کند.
به‌زعم بوزان و ویور، امنیت اجتماعی با امنیت دولتی فاصله می‌گیرد و در پی حراست ویژگی‌های نامحسوس و غیرمادی شهروندانی است که در غالب گروه‌های ملی، مذهبی و قومی در جامعه به ایفای نقش می‌پردازند. درواقع پاسداری و حفظ ارزش‌ها و ویژگی‌های حیاتی و بنیادی چنین گروه‌هایی هدف امنیت اجتماعی را تشکیل می‌دهد. این تئوریسین‌ها در کنار امنیت ملی به بازسازی امنیت متکی به گروه‌های بزرگ اجتماعی نظر دارند که به اتکای احساس تعلقی که به سبب مشترکاتی در زبان، آداب و مناسک و غیره فراهم آمده است، حاضر به مقابله با خطراتی هستند که هویت گروهی آنان را خدشه‌دار می کند. (نویدنیا،۱۳۸۵).
نگاه بوزان به امنیت اجتماعی مورد انتقادهای فراوان قرار گرفت. اولی ویور، معتقد است که برداشت بوزان از امنیت اجتماعی، ناقص و سست‌بنیاد است و بوزان امنیت اجتماعی را در قبال امنیت ملی فدا کرده است. به عقیده ویور امنیت اجتماعی در کنار امنیت اقتصادی، سیاسی، نظامی و زیست‌محیطی قابل‌طرح نیست بلکه مفهوم هم‌طراز امنیت اجتماعی، امنیت ملی است، چراکه امنیت اجتماعی در شرایط کنونی مرجع امنیت ملی است. امنیت اجتماعی ناظر بر مبادلات اجتماعی و استفاده از آن‌ها به‌مثابه فرصتی برای اطمینان بخشی و اعتمادسازی است. (نویدنیا، ۱۳۸۲).
نظریه‌های دین‌داری
الگوی دین‌داری گرهارد لنسکی
لنسکی از نخستین افرادی است که الگوی دین‌داری خود را در قالب سنجش ابعاد و شاخص‌های دین‌داری در اوایل دهه ۱۹۶۰ ارائه کرده است. دین ازنظر لنسکی عامل مؤثری است که اندیشه و عمل فرد را حتی در جوامع مدرن متأثر می‌کند. وی برای سنجش این تأثیرگذاری، مهم‌ترین جنبه‌های دین‌داری، یعنی «جهت‌گیری دینی» و « میزان درگیر بودن با گروه‌های دینی» را موردبررسی قرار داده است. لنسکی با بهره گرفتن از رویکردهای اجتماعی و شخصی، بیرونی و درونی، چهار بعد مختلف برای دین‌داری تعریف می‌کند. دو بعدازاین ابعاد، با فعالیت‌های جمعی دین‌داری ارتباط دارند و به فعالیت‌های مشارکتی و نیز فعالیت‌های معاشرتی مشهور شده‌اند. دو بعد دیگر نیز با گرایش‌های گوناگون دینی در ارتباط‌اند که « راست کیشی» و « عبودیتی» نامیده می‌شوند. بررسی‌های اولیه با تأکید بر اهتمام دینی در شهر دیترویت در سال ۱۹۵۸ نشان دادند که بین دو فعالیت دینی مشارکتی و معاشرتی و دو نوع جهت‌گیری راست کیش و عبودیتی رابطه بسیار کمی وجود دارد. وی با تکیه‌بر تحقیقات خود، معتقد است که این چهار بعد، کاملاً جدا و مستقل از هم هستند. لنسکی هریک از ابعاد دین‌داری را این‌گونه شرح می‌دهد: پایبندی معاشرتی مبتنی بر تعامل فرد با خانواده و دوستان و هم‌کیشانی است که با او در دین و فرهنگ دینی سهیم هستند. درحالی‌که پایبندی مشارکتی به مشارکت فرد در انجام فعالیت‌های دینی، به‌ خصوص به‌صورت جمعی اشاره دارد. به عقیده لنسکی، جهت‌گیری عبودیتی یعنی همان ارتباط شخصی انسان دین‌دار باخدا که موجب می‌شود فرد در تصمیمات مهم خود به خواست خدا، به‌طورجدی توجه کند. به نظر وی، دو بعد راست کیشی و عبودیتی فرد را به خود دین متصل می‌کنند و ابعاد مشارکتی و معاشرتی، فرد را به گروه‌های دینی پیوند می‌زند.
لنسکی، راست کیشی را میزان پذیرش نظریه‌های دینی (احکام) و دستورهای مجامع دینی و عبودیت را جهت‌گیری فرد در عرصه خصوصی در عبادت می‌داند. منظور از بعد التزام مشارکتی نیز التزام فرد به چارچوب‌ها و ساختارهای رسمی و جمعی یک دین است که سنجش آن با توجه به متوسط فعالیت‌های نیایشی و فعالیت‌های رسمی عبادتی میسر می‌شود. لنسکی الگوی دین‌داری خود را از آزمون بر کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها و یهودیان به دست آورده است و یافته‌های پژوهش وی با ساختار و محتوای دینی این سه‌شاخه از دین‌داران منطبق است. (شجاعی زند، ۱۳۸۲).
الگوی دین‌داری گلاک و استارک
سرآغاز ظهور دیدگاه‌های مبتنی بر چندبعدی بودن دین‌داری، اوایل دهه ۱۹۶۰ است. دهه ۱۹۷۰ مطالعات سنجش دین‌داری دستخوش تغییراتی شد که روش‌ها و فن‌های جدیدی در این‌گونه مطالعات به کار گرفته شد. در این دهه، دین‌داری یا اهتمام دینی به اعتقاد و رفتارهای انسان که در ارتباط با ماور الطبیعه و ارزش‌های غایی قرار دارد، اطلاق می‌شد. در این زمان، دین‌داری شامل اعتقادات و رفتارهای نهادینه و غیر نهادینه بود که شامل فرقه‌های وابسته به کلیسا یا مستقل از کلیسا می‌شد.
چارلز گلاک طی دو دهه ۵۰-۶۰ میلادی در تلاش برای فهم و تبیین دین در امریکا بود. وی بحث ابعاد التزام دینی را در این کشور زنده کرد و با همکاری رادنی استارک در سال ۱۹۶۵، به شرح و بسط الگوی جدیدی از دین‌داری پرداخت. هدف اصلی آن‌ها، عموماً درک شیوه‌های گوناگونی بود که مردم با توسل به آن، خود را مذهبی تلقی می‌کردند. گلاک و استارک بر این عقیده بودند که به‌رغم آنکه ادیان جهانی در جزییات بسیار متفاوت‌اند، اما دارای حوزه‌های کلی هستند که دین‌داری در آن حوزه‌ها و یا ابعاد - جلوه‌گر می‌شود.
آن‌ها برای دین‌داری چهار بعد اصلی « عمل»، « باور»، « تجربه»، « دانش یا معرفت» را تحت عنوان ابعاد عمومی الزام دینی مطرح کرده‌اند. این ابعاد چندگانه، در سطح مقیاس‌های اولیه به پنج شاخص یا مقیاس تقسیم‌شده‌اند که افزایش آن، ناشی از تفکیک بعد عمل به دو بخش شاخص مناسکی و عبادی است. در مقیاس ثانویه، شاخص‌ها درنهایت به هشت عدد افزایش‌یافته است که شاخص‌های ناظر به روابط اجتماعی دین‌دار آن‌هم آن به‌اضافه شده است.
نظر به اینکه ابعاد دین‌داری موردنظر گلاک و استارک بانام‌های مختلف، اما محتوای یکسان، مورداستفاده الگوهای بعدی قرار گرفته‌اند و هم اینکه عمده تأکید این نوشتار در بررسی ابعاد دین‌داری بر الگوی دین‌داری آن‌ها استوار است، ازاین‌رو، تشریح هریک از این ابعاد ضروری است:
-بعد باور: آن چیزی است که انتظار می‌رود پیروان یک دین بدان اعتقاد داشته باشند. گلاک و استارک این باورها را در هر دین به سه نوع تقسیم کرده‌اند:« باورهای پایه‌ای مسلم که ناظر بر شهادت به وجود خدا و معرفی ذات و صفات اوست. باورهای غایت‌گرا که هدف و خواست خدا از خلقت انسان و نقش او درراه نیل به این هدف است. باورهای « زمینه‌ساز» که روش‌های تأمین اهداف و خواست خداوند و اصول اخلاقی را که بشر برای تحقق آن اهداف باید به آن‌ها توجه کند، در برمی‌گیرد.» گلاک و استارک بعد باور یا عقیدتی را بعد ایدئولوژیکی هم نامیده‌اند.
-بعد مناسکی (عمل): نظام اعتقادی در هر دینی وجود دارد، اما این اعتقادات به‌صورت مناسک نمود عینی می‌یابند. «تمام ادیان بنا بر اقتضای نوع الهیات خود، نحوه‌ی خاصی از عمل و زیست را بر مؤمن الزام می‌کنند… که همان عمل دینی است. این عمل خواه‌ناخواه، در پرتو نظام فقهی و اخلاقی سامان می‌پذیرد.» بعد عمل یا مناسک، اعمال دینی مشخصی نظیر عبادت‌های فردی، نماز، روزه، صدقه، زکات و … را در برمی‌گیرد. گلاک و استارک در تشریح بعد مناسکی بر این نکته تأکید کرده‌اند که در عملیاتی کردن این بعد، علاوه بر مشارکت در فعالیت‌های مناسکی، تفاوت‌های مربوط به ماهیت یک عمل و معنای آن عمل نزد فاعلان آن نیز بررسی می‌شود. ازنظر امیل دورکیم، تمامی مناسک و اعمال دینی در ادیان « کارکرد اجتماعی دارند و هدف آن‌ها زنده نگه‌داشتن حس تعلق به گروه و مواظبت از اعتقاد و ایمان است.»
- بعد تجربه: تجربه دینی با احساسات، تجربیات و درون فرد دین‌دار مرتبط است. احساسات و عواطف دینی وجه عالی‌تری از دین‌داری است که کاملاً قلبی و درونی بوده و برخلاف مناسک و مراسم آیینی نمود بیرونی ندارد. دین‌دارانی که این بعد را کسب می‌کنند، « مخلص» نامیده می‌شوند.
درواقع تجربه « واقعه‌ای است که شخص خواه به‌عنوان عامل و خواه به‌عنوان ناظر، آن را تجربه کرده و نسبت به آن آگاه و مطلع است. تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند، یعنی شاخص متعلق به این تجربه یا وجود حضوری مافوق طبیعی دارد یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی باخدا مربوط است و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارند، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است.
گلاک و استارک تجربه دینی را چندین نوع می‌دانند: تأییدی: حس مؤدت و تأیید به وجود خدا؛ ترغیبی: گزینش آگاهانه خدا و اشتیاق به او؛ شیدایی: حس صمیمیت و شور و وجد نسبت به خدا؛ وحیانی: مورد اعتماد خدا واقع‌شدن و کارگزار و فرستاده خداوند بودن.
-بعد دانش: بعد معرفتی، عقلانی یا دانش با بعد عقیدتی بسیار نزدیک است. تفاوت این دو بعد، مربوط به آگاهی و شناخت در اعتقادات در بعد دانش است. معرفت دینی، آگاهی به متون دینی است که می‌تواند الگویی برای باور، عمل و تجربه دینی باشد. ازنظر گلاک و استارک، بعد معرفتی در ارتباط با مطالبی است که مردم از طریق عالمان دینی درباره مذهب می‌آموزند.
-بعد پیامدی: این بعد، به دلیل بیشترین انتقادات، در میان ابعاد الگوی دین‌داری گلاک و استارک پس از مدتی حذف شد، ازجمله این‌که بعد پیامدی فی‌نفسه پیامد دین‌داری است، به اعمالی گفته می‌شود که از عقاید، احساسات و اعمال مذهبی ریشه می‌گیرد و از ثمرات و نتایج ایمان در زندگی و کنش‌های بشر است. این بعد، نقش چندانی در جهت‌گیری انسان ندارد، بلکه خود، تابع ساختارهای اجتماعی است. ازنظر این دو محقق، « بعد پیامدی جدا از سایر ابعاد قابل‌بررسی نیست. رفتارهای دینی می‌توانند در معنای پیامدی سنجه‌ای از دین‌داری باشند که منجر به استواری ایمان مذهبی می‌شود. آنجا که منجر شود تا از باور، اعمال، تجربه و دانش دینی پیروی شود.»
الگوی دین‌داری گلاک و استارک، از نخستین الگوهایی است که بسیاری از الگوهای دین‌داری بعدی، ابعاد خود را از آن وام گرفته‌اند. در ایران‌ هم الگوی شناخته‌شده است که در برخی تحقیقات سنجش دین‌داری به‌عنوان چارچوب نظری مبنا، مورداستفاده قرارگرفته است. الگوی گلاک و استارک پس از طراحان خود، بیشترین نقد و اصلاحات را داشته است. (شجاعی زند، ۱۳۸۲).